ريشه‏ هاي فلسفي آنارشيسم

نویسنده : مرتضی مردیها

منبع : مجله نامه مفید، شماره 44

مقدمه

اگر مؤثرترين بازيگران در عرصة سياست اعضاي طبقة سياسي, يعني حكومتگران, باشند, نقش دوم اين صحنه بي‏ترديد از آنِ متفكران سياسي و روشنفكراني است كه نقد حاكميت و معارضه با حكومت مهم­ترين دغدغة آن­ها است. حكومت­ها, در طول تاريخ, همواره از دو سو در تهديد بوده‏اند: يكي از سوي رقيبان خود در طبقة سياسي كه به طور عمده از طريق جنگ در پي براندازي آنان بوده‏اند, دوم از سوي عناصر تحت سلطة خود كه بيشتر از طريق اعتراض و شورش به دنبال تحميل ارادة خود بر آنان بوده‏اند. شايد بتوان گفت كه به موازات سير تاريخ, از دنياي پيش‏مدرن به دنياي معاصر, تهديد دوم بر تهديد اول فزوني گرفته است. اما در هر صورت, يك چيز مسلم است و آن اين­كه در عصرجديد, به ويژه در فضاي روشنگري سدة هيجدهم و هم­زمان با ظهور دولت مدرن, حكومت­ها متوجة اهميت قدرتي شدند كه از تركيب نيروي نقد روشنفكران و نيروي مقاومت شهروندان درست شده بود. اين نقد روشنفكران، تا حدود زيادي، بر نظريه‏ پردازي­هاي فيلسوفان سياسي متكي بود. در ميان اين نظريه‏پردازي­ها, ديدگاهي كه نه حكومت, بلكه اصل فايده يا ضرورت حاكميت و دولت را مورد ترديد و انكار قرار داد به آنارشيسم نامبردار شد.

آنارشيسم كه در آثار متفكراني مانند پي‌ير ژوزف پرودون، ويليام گادوين، ميخائيل باكونين، پيوتر كروپوتكين آشكار شد، با اعتقاد به امكان نظم در وضع طبيعي، اقتدار را عامل اصلي مشكلات جوامع تلقي مي‌كرد و بر اساس ايدة اقتدار‌ستيزي، خواهان الغاي قانون و انحلال حكومت بود. در واقع، آنارشيست­ها، با اتكا به تعريفي خوشبينانه از انسان، تهديدِ بي‌نظمي و ناامني در اجتماع طبيعي را به عنوان مبنائي كه معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن يعني حاكميت، سلسله ‌مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انكار كردند. اما آنارشيسم هرگز به يك مكتب فلسفه سياسي هم­چون ليبراليسم، سوسياليسم و مانند آن تبديل نشد و هرگز موفقيتي به ‌دست نياورد و «هيچ جامعه يا ملتي از اصول آنارشيستي الگو برداري نكرد» (هي‌وود، 1379: 325). اين مكتب, به عنوان يك فلسفة سياسي مصرّح، هرگز قدرت قابل ‏ملاحظه‏اي پيدا نكرد؛ نظريه‌پردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسيار نيافت تا از طريق آن­ها بر عرصة نظر و عمل سياسي تأثيراتي مهم بر‏جاي بگذارد. در عين حال، سخن فوق در صورتي درست است كه بر اين تعريف كه «هر كس اقتدار را انكار كند و با آن به ستيز برخيزد، آنارشيست است» اتكا كنيم، اما تعريف مذكور، به تعبير وودكاك، «به جهت سادگي آن اغوا كننده است و سادگي نخستين چيزي است كه در مواجهه با آنارشيسم بايد در برابرش به‌ هوش بود» (وودكاك، 1368: 11). چرا كه اين مكتب در شكل مصرح آن كمتر قابل توجه است تا اشكال پيچيده، پنهان و غيرمستقيم آن.

درست است كه هيچ حركت يا سامان سياسي مهمي بر ايدة آنارشيسم استوار نشده است، اما اين ناظر به آنارشيسم آشكار است، نه آنارشيسم پنهان. به تصور نگارنده, روح ايدة مذكور در جسم مكتب­هايي چون ليبراليسم, سوسياليسم و كمونيسم حلول كرد و دفاع‌ناپذير بودنِ عقلي و تجربي آن پنهان شد. اين ايده، يعني آنارشيسم پنهان شده در پشت مكتب­هاي كم و بيش قابل‌ دفاع، بازيگران نقش دوم صحنة سياست, يعني روشنفكران و شهروندان تحت نفوذ آن­ها, را عميقاً متأثر كرد و توسط اينان، به ‌صورتي گسترده، بر عرصه سياست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفكري متكي به فلسفة سياسي روشنگري، نوعي فرهنگ سياسي را رواج داد كه شايد اصل نخستين آن بدبيني شديد نسبت به حاكميت سياسي و انتساب عموم مشكلات به آن، انتقادهاي گسترده و بي­پايان‏ به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است. حركت مذكور البته همواره مدعي جايگزيني حكومت­هاي بد با حكومت­هاي خوب بوده است و نه نفي حاكميت به ‌طور كلي، چنان‌كه آنارشيست­ها مي‌خواسته‌اند، اما به نظر مي‌رسد كه در بسياري از شهروندان و حتي روشنفكران منتقد، انتقاد راديكال به دولت، بيش از اين­كه يك خود‏آگاه فلسفة سياسي باشد، يك عادت فكري و عملي بوده است كه ريشه در همان ايده مصرح اقتدار ستيزي و انكار دولت دارد. به دليل دفاع‌ناپذيري ايده آنارشيسم، كمتر كسي حاضر به درك يا اعتراف اين بوده است كه مشي مبارزاتي مذكور بيش از اين كه نقد حكومت­ها باشد، نفي حاكميت بوده است. اين همان چيزي است كه من از "آنارشيسم پنهان" مراد كرده‏ام و در اين مقاله مي‏كوشم ضمن نشان دادن اين كه يكي پرده‌پوش ديگري بوده است، ريشه‏هاي فكري و فلسفي آن را بكاوم.

لوح سفيد

شايد بتوانيم جان لاك انگليسي را، به يك معنا، بنيان‏گذار آنارشيسم پنهان در فرهنگ سياسي مدرن بدانيم. ريشة اين ايده را مي‏توان در كتاب غيرسياسي جان لاك يعني در جستار درباره فهم انساني كه مطالعه آن در بين عالمان سياست و اجتماع رواج چنداني نداشته است, رديابي كرد. جستار درباره فهم انساني گرچه يک كتاب معرفت‏شناختي است اما شناختي از انسان‏ عرضه مي‏كند كه، به گمان من روايت رايج از آن به صورت سنگ بناي آنارشيسم پنهان عمل کرده است. لاك در اين كتاب مي­گويد كه ذهن انسان لوحي سفيد است كه هر چه روي آن نوشته شود، انسان همان مي‏شود (لاك، 1339: 71). تمامي فصول كتاب اول از كتب چهارگانة جستار در پي اثبات عاري بودن ذهن انسان از دانش فطري است.

شبيه همين مضمون در كتاب لوياتان هابز هم ديده مي‏شود. هابز اساساً نسبت به قوه درك عامه خوشبين نبود و اين از جاي جاي كتابش آشكار است، اما همان‏طور كه مكفرسون در مقدمه خود بر كتاب او مي‏گويد ايرادي كه مخالفان به هابز مي‏گرفتند اين بود كه حتي اگر اصول او درست باشد مردم عامي به اندازه كافي ظرفيت فهم آن را ندارند. اگر اين ايراد بي ‏جواب مي‏ماند ممكن بود اساس نظريه هابز را در هم ريزد، زيرا لازم بود كه عموم مردم نسبت به ضرورت تسليم به لوياتان متقاعد شوند، به همين دليل هابز، به گونه‏اي كه در ظاهر با بقية قسمت‏هاي كتابش هم­خواني ندارد، در پاسخ به اين ايراد مي‏گويد: «ذهن مردم عامي، اگر به واسطه وابستگي به اصحاب قدرت مشوب يا به واسطة نفوذ علماي دين مغشوش نشده باشد مانند كاغذي سفيد است كه براي دريافت هر آن­چه مراجع اقتدار عمومي بخواهند بر روي آن نقش ببندد آمادگي دارد» (هابز، 1380: 43). چه هابز اين سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفي دانش پيشيني است, در حالي­كه لاك از اين موضوع به گونه‏اي سخن گفت كه نوعي نفي گرايش پيشيني (انكار هر گونه اقتضاي اخلاقي از سوي ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراين رواج اين ايده را نمي‏توانيم به هابز نسبت دهيم. چون مي‏دانيم كه انسان‏شناسي او بدبينانه است و از همين رو به ضرورت دولت مطلقة غيرپاسخگو قائل است به همين دليل هم آن ادعا در متن لوياتان جا نيفتاد و شهرتي هم نيافت. در حالي­كه آن­چه به عنوان مبناي نوعي «آنارشيسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد, عبور از نفي ذهنيت پيشيني به نفي طبيعت پيشيني در مورد بشر است.

از نظر هابز انسان در وضع طبيعي دچار يك وضعيت به سختي قابل تحمل است. به دليل رقابت شديد و غالباً خشن انسان­ها براي دستيابي به مطلوب‏هاي كمياب, وضع طبيعي مي‌تواند به ‌شدت بحراني و كاملاً خطرناك باشد. بنابراين, در چنين وضعيتي, هر كسي و با هر شرايطي كه بتواند حكومت را در اختيار بگيرد و امنيت اوليه را تأمين كند و نظمي در جامعه برقرار كند, انسان‏ها بايد آن را بپذيرند و نبايد مخالفتي داشته باشند. اما در نظر لاك, انسان‏ها در وضع طبيعي دچار رقابت كشنده نيستند.

لاك در دو رساله دربارة حكومت مي‏گويد: «وضع طبيعي قانوني دارد كه بر آن حكومت مي‌كند و همه افراد را موظف مي‌سازد و عقل, كه همان قانون طبيعت است, به همه افراد بشر كه با آن مشورت مي­کنند مي‌آموزد كه همه برابر و مستقل هستند و هيچ كس نبايد به زندگي, سلامت، آزادي و اموال افراد ديگر صدمه‌اي وارد كند» (Locke, 1947: 122). پس انسان‏ها در غياب حاكميت سياسي تقريباً بدون مشكل حادي زندگي مي­كنند. روشن است كه از اين ديدگاه، آزاديِ طبيعي به حكومتي واگذار مي­شود كه مقدار زيادي خوشبختي، سعادت و.... براي انسان‏ها به همراه آورد, نه فقط يك امنيت ساده (126 Locke, 1947:).

از نظر هابز انسان‏ها چون براي خروج از وضعيت طبيعي, كه وضعيت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حكومتي تن مي‌دهند حتي اگر يك حكومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاك بر عكس، براي خروج از وضع طبيعي اضطرار شديدي در كار نيست، لاجرم حكومت، علاوه بر تضمين امنيت و مالكيت, بايد دست‏آورد‏‏هاي ديگري چون دمكراسي, بي­طرفي, احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذيرش آن گردند و آزادي طبيعيِ خود را به او تسليم كنند.

اين دو چشم‌انداز از وضع طبيعي بر اساس دو نوع انسان‌شناسي استوار است: در انسان‌شناسي هابز انسان­ها موجوداتي خواهش‌گر هستند كه از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهينه‌سازي همين خواهشگري _ و در رأس آن صيانت ذات _ استفاده مي‌كنند. دو وصف مهم آن‏ها يكي طمع است و ديگري ترس و بر اثر همين دو صفت _ ميل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آن‏ها _ به مسابقه قدرت دست مي‌برند. ترس وصفي است كه به يمن آن انسان تن به تبعيت از يك قدرت غالب و قاهر مي‌دهد و به اين‌گونه, نظم اجتماعي برقرار مي‌شود. اما در انسان‌شناسي لاك، انسان موجودي عاقل است و مهم‌ترين وصف او تربيت‌پذيري او است كه به حسب اين وصف مي­تواند آن اوصافي را كه هابز مطرح مي­كند، نداشته باشد. اما چگونه چنين چيزي ممكن است، در حالي­كه انسان، از نظر لاک، مفطور بر نيكي نيست؟ پاسخ لاك مبتني بر يك عقل‏باوري آرماني است كه بتواند با دقتي هم­چون استدلال رياضي از مقدمات عقلي _ تجربي به نتايج اخلاقي مثبت برسد. عقل به درك منافع و مضار امور توانا است و اين كافي است تا همزيستي در صلح و برابري ممكن باشد (Locke, 1947:243).

برداشت از طبيعت انسان تأثيري بسيار مهم بر موضع‏گيري نسبت به سياست و سلطه دارد. گرچه لاك در نفي اخلاق فطري, وجود اوصاف اخلاقي مثبت و منفي در نهاد بشر را منكر است، اما به گونه­اي متناقض‌نما، اين ايده صرفاً از حيث نفي اوصاف منفيِ اخلاقيِ مركوز در طبع بشر اهميت يافت و حاصل آن يك انسان‏شناسي خوش‏بينانه شد كه از رهگذر آن لاك مسئووليتي سنگين را در خصوص احوال جامعه­ها، متوجه دولت كرد. مسألة مورد بحث ما دقيقاً از همين­جا آغاز مي‌شود: از اين منظر، هيچ قسم از مشكلات جامعه­هاي انساني را نمي­توان ناشي از ذات آن‏ها دانست. مسؤوليت تمامي مشكلات متوجة تربيت اجتماعي و نهايتاً متوجة حاكم مطلق اين عرصه, يعني دولت, است. اساساً به نظر مي‌رسد توصيف لاك از وضع طبيعي و انسان مقدمه‌اي براي مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظريه هابز بوده باشد (شريعت، 1380: 179).

گفته شده است كه ميان نظريه معرفت و آراي سياسي لاك رابطه­اي نزديك وجود دارد. اين سخن درستي است اما نوع اين‏ رابطه قدري پيچيده و ابهام‏آميز است. به اين فقره از او دقت كنيد: «حقيقتي از اين مسلم‏تر نيست كه آدميزادگان از يك گوهرند، همه به طور يكسان در برابر مواهب طبيعت زاده مي‏شوند و همه از استعداد‏هاي يكساني برخوردارند؛ پس بايد نسبت به هم در وضعي برابر باشند و هيچ نوع حاكميت و فرمانبري ميان آن‏ها وجود نداشته باشد» (Locke, 1947: 122). همان‏طور كه جونز، تاريخ­نگار معروف فلسفة سياسي, اشاره مي‏كند بر چنين اساسي، اگر بنا باشد كه زندگي سياسي، مقبول و تشكيل دولت، كاري موّجه باشد، بايد منافع فراواني بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ايجاد دولت مي‏زند كه "پاره‏اي آسايش‏ها" را از آن چشم دارد، در غير اين صورت نمي‏تواند بر ايدة ضرورت دولت پايدار بماند (ر.ك: جونز، 1362: 211).

اگر بخواهيم سير استدلال لاك، يا دست كم استدلالي كه پيروان او از جستار استنباط كرده­اند، را از لابلاي سخنان او بيرون بكشيم و بازسازي كنيم، به نظر مي‌رسد با اين خط سير مواجهيم: ذهن انسان لوح سفيد است؛ پس انسان‏‏ها هنگام تولد دانشي با خود ندارند؛ پس در شرايط برابري قرار دارند؛ پس اقتضاي طبيعتشان آن است كه در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبيعي در‏ صلح و هماهنگي نسبي به سر مي‏برند؛ پس حاكميتي كه وظيفه عاجل آن حفظ امنيت باشد و به ‌صرف اين مشروعيت يابد، ضروري نيست؛ در اين صورت اگر دولتي به وجود بيا‏يد بار سنگيني از انتظارات از او وجود دارد. نتيجه اين­كه اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوء‌ظن، متهم به نامشروعيت و ناكارآمدي و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجوديت آن مورد ترديد يا انکار است.

اين استدلال هم مبهم است هم مشكوك: مشكوك, و بلكه نادرست, است چون نظريه لوح سفيد حاكي از برابري انسان‏ها در وقت تولد از حيث دانش است نه از هر حيث. انسان‏ها مي‌توانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوي ولي از حيث گرايش، مثلاً در انواع غريزه­ها و استعداد‏ها، متفاوت باشند. اشكال مهم استدلال مذكور اين است كه قدرت تحليل و محاسبة عقلاني، تنها عامل مؤثر بر جهت‏گيري عملي انسان‏‏ها نيست، مهم‏تر از آن و مقدم بر آن، گرايش­ها و نياز‏هاي انسان است كه چه بسا عقل را به استخدام خود درمي‏آورد. نيز ارتباط ميان ابتدا و انتهاي استدلال مبهم است و ابهام‏آميز بودن اين ارتباط از آن­جا ناشي مي‏شود كه ميان لوح سفيد بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤوليت‏ها به دوش دولت و روشن كردن آتش يك مبارزه دائمي، قياس‏‏هاي خفي و مضمري وجود دارد كه هنگامي كه مورد استخراج و تصريح قرار گيرد مشكل آن آشكار مي‌شود.

انديشة لوح سفيد، بر عكس لوياتان، در جستار دربارة فهم انساني تفسيري خاص يافت. يعني معرفت‌شناسي مبناي يك انسان‌شناسي قرار گرفت و يكي از بزرگترين تأثيرات را در طول قرن‏‏هاي بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سياسي اعمال كرد. هيچ بعيد نيست كه اگر كتاب فلسفي لاك به انجيل روشنفكري معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همين نظريه معروف به لوح سپيد (Tabula Rasa) باشد (ر.ك: وان، 1373: 199). نه فقط ايدة مسيحي گناه نخستين، بلكه حتي ديدگاه انسان‏شناسانة اولين فيلسوفان سياسي مدرن، هم­چون ماكياولي، بدن و هابز، نگاه ‏مساعدي به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئي نظريه‏اي را كه بعدها به "چوب كج انسانيت" معروف شد تبليغ مي‏كرد. در حالي­كه چنين ايده‏ها, سد باب عمل بود.

البته لاك به «پدر ليبراليسم» معروف است بنابراين ممكن است, انتساب چنين مسؤوليتي به او قدري دور از ذهن باشد، اما بايد توجه كنيم كه انديشه‏ها فقط به نتايج انديشيدة خود منجر نمي­شوند. لاك, از طريق نظرية لوح سفيد كه غالباً به بي­گناهي عام انسان اجتماعي تعبير مي‏شد و مسؤوليت همه چيز را در اين زمينه متوجة حاكميت سياسي مي‏كرد, در عمل ميراث‌گذار مهمي براي روسو و ماركس شد و از اين طريق، ايدة مقابلة راديكال با دولت را قوت بخشيد. بنابراين, اگر نظرية مالكيت خصوصي در حقوق اساسي و نظرية مشروعيت رأي اكثريت در سياست، لاك را به پدر ليبراليسم مشهور كرد، نظرية شناخت‌شناسانة لوح سفيد، خصوصاً برداشت خاص اخلاقي _ تربيتي از آن، كه «وضع طبيعي» را قابل ‌تحمل و انسان را به ‌شكلي گسترده تربيت‌پذير معرفي مي‌كرد، او را، تا حدودي ناخواسته، به پدر راديكاليسم سياسي روشنفكري و از اين طريق, به بنيان­گذار آنارشيسم پنهان تبديل كرد. وقتي فطرت اخلاقي بشر لااقتضا باشد، تربيتِ اجتماعي انسان عامل اصلي تكوين شخصيت او است؛ اما هدايت اجتماع در اختيار حاكميت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافي در جامعه اصولاً به دولت برمي­گردد. تورن با تأكيد بر همين دوگانگي انديشة لاك، البته با اشاره به منشأ ديگري براي آن، مي‌گويد: «نظرية حقوق طبيعي، آن‌گونه كه در انديشة لاك ورز يافته است، ميان جامعة مدني و دولت، ميان حقوق بشر و قدرت سياسي دوگانگي مي‌افكند و به اين‌سان، همان ‌قدر منشأ پيدايش انديشة بورژوازي مي‌شود كه سلسله‌ جنبان جنبش كارگري» (تورن، 1380: 99).

رمانتيسيسم

به نظر مي‏رسد اين ايدة لاك كه ذهن انسان مفطور به هيچ فطرتي نيست، بلكه عين يك لوح سفيد است و بعداً هرچه روي آن حك شود _ اعم از علم و اخلاق و به ويژه تربيت اجتماعي _ شخصيت انسان را تشكيل مي‏دهد، بهترين سنگ بنا براي اين بود كه بعدها روسو خوبي فطري انسان را بر آن سوار كند و بر اساس آن, ايدة بي­گناهي و بلكه قداست مردم و نوعي تضاد آشتي‌ناپذير ميان روشنفكري و دولت پي‌ريزي شد. لاك و روسو البته با هم تفاوت بسيار دارند، اما گمان مي‏رود كه رمانتيسيسم روسو قوياً بر مبناي برداشت غالب اخلاقي _ تربيتي از نظرية لوح سفيد لاك قرار گرفته است. «از نظر روسو طبيعت انسان را نيك خلق كرده ولي جامعه او را شرير تربيت كرده است. طبيعت انسان را آزاد آفريده ولي جامعه از او بنده ساخته است. طبيعت انسان را خوشبخت بار آورده ولي جامعه او را بدبخت و بيچاره كرده است. اين سه قضية مرتبط به هم بيان يك حقيقت است: نسبت عالَم اجتماع به عالَم طبيعت مانند نسبت شر است به خير. تمام استدلالات روسو متكي به اصول فوق است» (لانسون، 1380: 13). اميل كتابي «در خصوص سرشت پاك انسان است و هدفش اين است كه نشان دهد چگونه شرارت و تشخيص نادرست, كه با فطرت انسان بيگانه است, از خارج وارد اين ساختار مي‌شود و آن را در جهت تباهي دگرگون مي‌كند» (شومين، 1379: 19). چنين مي‏نمايد كه سخن گفتن از «شرارت‌‏هاي بيگانه با فطرت انسان كه از بيرون وارد اين ساختار مي‌شود» پژواك گويائي از لوح سفيد است؛ البته برداشتي مغالطه‌آميز كه فطرت پاك (به‌ معناي معرفتي) را به فطرت پاك (به‌ معناي اخلاقي) بدل كرد.

ولي منظور دقيق روسو از شر بودن اجتماع چيست؟ از بيرون يعني از كجا؟ او مي‏نويسد: «ديگر از دوستي‏‏هاي صادقانه، احترام‏‏هاي واقعي و اعتماد‏هاي محكم اثري نيست. بدگماني‏‏ها، ترس‏‏ها، سردي روابط، احتياط‏ها، نفرت‏‏ها و خيانت همواره خود را زير نقاب ادب رياکارانه، زير اين مدنيت مورد ستايش ما، كه آن را مديون روشنگري عصر خويشيم، پنهان مي‏كنند... خلقيات ما به همان اندازه كه علوم ما و هنر‏هاي ما به سوي كمال پيش رفته‏اند فاسد شده‏اند... ديده‏ايم كه هر چه درخشش علوم و هنر‏ها در ميان ما بيش‏تر مي­شود، فضيلت بيشتر مي‏گريزد» (Rousseau, 1946: 14). اما اين نظر به طور وسيع مورد اعتراض و تصحيح قرار گرفت. ولتر در نقدي تند نوشت كه روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگرديم و چهار دست و پا راه برويم. البته آمدنِ شرارت از بيرونِ مردم به گونه­اي قوي مورد دفاع ولتر و ديگران قرار گرفت، اما اين بيرون، سياست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحميل شده به آن بود نه ساختار طبيعي آن.

به اين ترتيب, لاك نظرية بي­طرفي فطري را پرداخت‌، روسو از آن روايت پاكي فطري را نتيجه گرفت, روسو انگشت اتهام را به سوي جامعه نشانه رفت، ولتر و ديگران آماج اين حمله را روي عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاكميت سياسي تنظيم كردند. گو اين‌كه البته در فقرة اخير, لاك و به ‌ويژه روسو, به طور مستقيم هم تأثير داشتند. روسو دربارة مكاشفة معروف خود (زير درخت) مي‌نويسد: «انسان طبيعتاً موجود خوبي است و فقط نهادهاي اجتماعي است كه او را به صورت موجودي تبهكار درمي‌‌‌‌‌آورد» (Rousseau, 1931: 34). جونز در اين باره مي‏گويد: «روسو از يك سو بر اثر اعتقاد به خوبي ذاتي انسان و از سوي ديگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهاي اجتماعي و سياسي نظام كهن فرانسه را از بيخ و بنياد نقد كند» (جونز، 1362: 333). شايد اين آشكارترين بيان از ارتباط ميان لوح سفيد و آنارشيسم پنهان باشد.

جونز ادامه مي‏دهد: «روسو در تصوير كمال مطلوبي كه از طبيعت فردي بشر به‌ دست مي‌دهد از لاك بسيار فاصله مي‌گيرد. در مقايسه با چنين حالتي, زندگي گروهي و اجتماعي _ با آن سازمان سياسي كه لازمة آن است_ شيوة پست‌تري از زندگاني افراد بشر در وضع طبيعي است. هنگامي كه دولت به‌ وجود مي‌آيد انسان ناگزير صفات ناپسند و ناهنجاري‌‏هايي مي‌يابد و انحطاط مي‌پذيرد و آن كمالي را كه زماني دارا بوده است از دست مي‌دهد. روسو انسان اجتماعي و سياسي را مانند فرشته‌اي مي‌داند كه از بهشت بيرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر مي‏رسد روسو با صراحت بيشتري مفاد سياسي آن ايدة معرفت شناختي را استخراج مي‏كند. «نظر روسو در مورد اين­كه انسان طبيعتاً خوب است بايد در پرتو اين اصل فهميده شود كه انسان طبيعتاً مادون انسان است. انسان طبيعتاً خوب است به اين معنا كه مي‏تواند خوب يا بد شود. هيچ تأسيس و بناي طبيعي در مورد انسان وجود ندارد. هر چيز انسان متكي به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودي كمال‏پذير است. هيچ مانع طبيعي نيست كه انسان را از پيشرفت نامحدود بازدارد يا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. اين انديشه بود كه بعداً ماركس آن را به عرصه‏‏هاي تازه‏اي تعميم داد: انسان بالطبع آن چيزي است كه مي‏خواهيم از نو بسازيم» (پولادي، 1380: 196).

روسو در نقد طبيعي بودن وضع طبقاتي برآن است كه اگر الان كساني هستند كه طبيعتاً برده­اند، علتش آن است كه در گذشته كساني بوده‌اند كه به‌رغم طبيعت برده بوده‌اند. نخستين بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپايگي طبقاتي آنان را در حال بردگي نگه داشت. بر همين اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حكومت‌‏ها را مطرح مي­كند و چون انگيزه‏هاي خودخواهانه بشر را ناديده مي­گيرد چنان مي­نمايد كه به صرف برداشته شدن موانع سياسي و اجتماعي, اتحاد نيكوكاران هيچ مشكلي نخواهد داشت. پيدا است كه اين ايده، مبارزة سياسي را تقويت و تشويق خواهد كرد و نيز پيدا است كه اين سازه بر پي لوح سفيد استوار است؛ با اين تفاوت كه لاك البته معتقد بود بر لوح سفيد ضمير انسان مي‏توان و مي‏بايد, انبوهي از آگاهي‏‏هاي مفيد و مثبت تجربي و عقلي را نگاشت و او را در مسير فرهنگ و تمدن به پيش راند. روسو، به طور دقيق در مسيري معكوس قرار داشت و حركت به سوي فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سياهي مي‏دانست كه بر آن لوح سفيد نگاشته مي‏شود. ولي به رغم اين اختلاف اساسي، به ‌نظر مي‌رسد مبناي حركت معكوس روسو، همان نظريه لوح سفيد بود.

از اين نظريه, عموم فيلسوفان دايره­المعارف ضرورت آگاه كردن مردم را نتيجه گرفتند و اصلاً تدوين دايرة المعارفي سي و پنج جلدي, كه عموم معارف جديد را به زباني نسبتاً ساده بيان مي‏كرد، بر همين اساس بود. با زدودن جهل تحميل شده به مردم (از طرف سياست و فرهنگ) مشكل مهمي در راه رشد باقي نمي‌ماند. اما روسو درست بر خلاف جريان، آگاهي جديد را عامل از بين رفتن آزادي و پاكي مي‏دانست. به‌ عبارت ديگر، روسو، البته با زمينه‌سازي مساعد خود لاك، در مورد نظرية لوح سپيد يا لوح پاك، سپيد يا پاك به معناي نانوشته را به سپيد يا پاك به معناي عاري از كژي تعبير كرد و از عدم دانش پيشيني در انسان به عدم گرايش پيشيني در او راه برد و انسان را ماهيتي لابشرط دانست. اما اين دو جريان در يك جا با هم تلاقي كردند: چون ذهن لوح سفيد است، پس هر چه كژي و كاستي هست از بيرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه كردن و سرانجام برانداختن و طرحي نو در انداختن.

روسو با طرح نظريه‏ ارادة عمومي و به ويژه حاكميت ارادة عمومي, عملاً به سوي حذف حاكميت دولت حركت كرد. ارادة عمومي كه نه ارادة اكثريت است نه ارادة همه است و نه قابليت نمايندگي دارد، در واقع يك مخلوق انتزاعي ذهني بود كه جاي دولت را مي­گرفت. صعوبتي كه در فهم منظور روسو از ارادة عمومي وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشي از اين است كه ارادة عمومي يك تلاش غير‏ممكن براي حذف سلطة سياسي دولت بود؛ يك آنارشيسم پنهان كه از تناقض عملي و نظري رنج مي برد. ريشة نظرية ارادة عمومي هم به خوبي فطري باز مي­گردد. از نظر روسو انسان‏ها به صرف اين كه بدانند در جامعه‏اي زندگي مي‏كنند كه نفع همه در آن است، همه به سان يك تن, در جهت مصالح آن فكر مي­كنند. به اين تعريف از ارادة عمومي دقت كنيد: «ارادة عمومي بيانگر بهترين اراده‏هاي همة شهروندان خواهان بهترين منافع دولت است، هم­ نهاد اراده‏هاي واقعيِ همة افراد است، ارادة واقعي كه پيوسته به درستي و به نفع ديگران عمل مي­كند. ارادة عمومي قابل واگذاري و انتقال نيست... صداي مردم، صداي خداوند است، نمي­توان آن را در نهاد‏هاي پارلماني عرضه كرد» (Rousseau, 1959: 2, 116). ظاهراً در اين نگاه، دولت يك شبح بيش نيست كه فقط آينه‏دار ارادة عمومي است، به همين دليل هم حاكميت خطا‏ناپذير مي‏شود. روشن است منظور روسو از "حاكميت خطاناپذير" حاكميت­هاي معمول نيست، بلكه حاكميتي است كه از ارادة عمومي صادر مي‏شود.

تأييد خاصي كه روسو از آزادي مي‏كرد و مخالفت راديكالي كه با انقياد و اطاعت صورت مي‏داد از عوامل ديگري بود كه او را به سوي آنارشيسم و مخالفت با هر گونه سلطه, اعم از اقتصادي و سياسي, سوق مي‏داد. روسو, بر خلاف گفتة ولتر, مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگي اجتماعي و خروج از ساحت طبيعت، به‏رغم مفاسد اخلاقي آن، براي تكامل انسان ضروري بود. براي فرار از همين تناقض بود كه مخالفت روسو با فضاي اجتماعي و جامعه‏ مدني به مخالفت با مالكيت اقتصادي و حاكميت سياسي بدل شد. روسو به‏ صراحت مي‏گويد: «همه چيز به ‏طور تنگاتنگ با سياست ارتباط دارد و به هر شيوه‏اي كه قومي مورد بررسي قرار گيرد، آن قوم چيزي نيست جز آن­چه ماهيت حكومتش آن را ساخته است» (55 Rousseau, 1931:). هم­چنين گرايش­هاي سوسياليستي روسو عامل ديگري بود كه او را به مخالفت با دولت, كه مهم‏ترين كاركرد آن تأمين امنيت مالكيت بود، مي‏كشاند. ميان جامعه‏گرا بودن و ضديت آنارشيستي با دولت، از زمان روسو اتصالي در پيوست كه به دست ماركس كامل شد و جزء مهم سنت روشنفكري قرار گرفت.

تورن به اين نكته اشاره مي­كند كه «فكر اخلاقي عصر روشنگري بر خوبي فطري انسان بنا مي­شود… اگر گاه انسان راه نيكوكاري را نمي‏پيمايد به اين دليل است كه قرباني سرنوشت يا جامعه‌اي تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرايان براي تغيير در جامعه «همواره از سوي اين باور كه با دورريز ذهنيت‌هاي القا‌ شده مي‌توان انسان­ها را از مرده‌ريگ نابرابري, ترس غيرعقلاني و جهل رهانيد، پشتيباني مي‌شده است». (همان: 33). بنابراين، اگر ادعا كنيم كه هم‌ارزيِ «روشنفكري» و «مبارزة سياسي عليه قدرت مستقر»، با تكيه به فطرت نانوشته يا طبيعت لااقتضا، به ‌عنوان محصول اصلي جنبش روشنگري، بر نوعي شناخت‌شناسي غلط‌انداز و به تبع آن، نوعي انسان‏شناسي خوشبينانه متكي بوده است, چندان به بيراهه نرفته­ايم.

آنتاگونيسم

ريشة انديشة ماركس به منابع فكري پيچيده‏اي باز مي‏گردد. ماركس نظرية خود‌آگاهي و آزادي انسان را از هگل گرفته بود و اين در تدوين انسان‏شناسي ماركسي, كه قدرتي بي‌نهايت را براي انسان در نظر مي‏گرفت, مهم بود. خودآگاهي انسان, خودسازي انسان ريشه در هگل داشت، ماركس محمل آن را از انديشه به عمل تغيير داد. اما منبع مهم براي ماركس سنت روشنگري راديكال, از روسو تا سوسياليست‏هاي تخيلي فرانسوي مانند سن‏سيمون و فوريه, بود. بر اساس اين سنت فكري مي‏توان از عقل به صورتي خلاق براي بازسازي جامعه بهره گرفت. سنت آنارشيستي در فرانسه, به ويژه انديشه‏هاي پرودون, نيز بر انديشه ماركس تأثير گذاشت.

پروژه‏اي كه با معرفت‏شناسي لاك شروع شد و با انسان‏شناسي رمانتيك و آنارشيسم روسو ادامه يافت، با نظرية ماترياليسم تاريخي و جدال طبقاتي ماركس به تماميت رسيد. طبقة كارگر خير مطلق بود و طبقه سرمايه‏دار شرّ مطلق و ميان اين دو هم البته تضادي آشتي‏ناپذير وجود داشت كه جز با قيام قهرآميز و به نفع پرولتاريا حل و فصل ‏شدني نبود. منتها طبقه اشراف, اعم از اشراف سنتي و اشراف مدرن _ كارخانه‏داران، تاجران و كساني كه به انباشت انبوه ثروت دست زدند _, هدف اصلي نبودند، چرا كه آنان ستم خود را در قالب پديده­اي به ظاهر بي‏طرف به نام دولت و ديوان‏سالاري آن نهادينه و ساماندهي كرده‏اند. ماركس در مانيفست نوشت: «قوة مجرية دولت جديد چيزي جز هيأتي براي ادارة امور مشترك طبقة بورژوازي نيست» (ماركس _ انگلس، 1380: 278). از نظر مارکس دولت موجودي است که «نقطه کمال تدبير آن» عبارت است از «سرمايه سازي و بهره کشي بي­رحمانه و مستمند سازي توده­هاي مردم» (مارکس، 1379: 812). پس قدرت روشنفكران و پرولتاريا بايد عليه دولت و به ويژه مشروعيت سياسي و قدرت نظامي آن, تجهيز شود چرا كه از اين ديدگاه «دولت نيروي سركوبگر همگاني‌اي است كه براي بردگي اجتماعي سازمان يافته است» (احمدي، 1379: 501). از ماركسيسم كلاسيك تا ماركسيسم نو، غالباً اين تفكر رايج بوده است كه دولت نمايندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بي‏طرف و حتي, در نمونه‏هاي دمكراتيك, خود را نمايندة عموم مردم مي‏داند و اكثريت به آن رأي مي‏دهند، ولي در يك ساز و كار پنهان، از منافع موكلان واقعي خود دفاع مي‏كند. در باطن، دولت و طبقه برتر، كه درصد اندكي از هر جامعه را تشكيل مي‏دهند، همديگر را در يك سيكل معيوب باز توليد مي‏كنند كه البته در دنياي مدرن، اشراف مدرن يا همان بورژوازي است كه شامل بانكداران، تاجران و كارخانه‏داران بزرگ مي‏شود.

پيروان منتقد ماركس، از ساختارگرايي تا پساساختارگرايي، هر كدام به گونه‏اي كمابيش پيچيده‏تر همين مضمون را به كار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندي اجتماعي و عامل باز توليد شرايط مساعد براي نظامي است كه خود تعيين‏كنندة سلطة يك طبقه بر طبقات ديگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بورديو اين ايده رايج را كه «هر گاه پاي دولت در ميان باشد، شهروند زياد بدگمان نيست» (بورديو، 1380: 174). خطائي بزرگ مي‌داند كه بايد از آن پرهيز داد. از نظر ماركسيسم دولت، به عنوان مظهر يا تراكم روابط طبقاتي، پديده‏اي موقت است كه هدف بشريت كنار گذاشتن آن است. از ديدگاه ماركسيسم، وجود دولت، خود به معناي ساخت سلطه در جامعه است، زيرا دولت نمايندة هيچ‏گونه خير جمعي يا قراردادي يا غايتي عمومي نيست. (ر.ك: وينسنت، 1371: 223). به اين ترتيب, ماركسيسم مبارزة آشتي‏ناپذير ميان مردم و دولت را بر پاية جدال طبقاتي گذاشت و به اين سان, بنيان آنارشيسم را تقويت نمود و آن را آشكارتر كرد.

وقتي كه لذت انباشته در يكسو وجود دارد و زجر انباشته در سوي ديگر، راه ‏حل مشكل چيزي نيست جز تحريك فقرا براي انقلاب كردن عليه دولت كه حافظ اين لذت انباشته است و تعويض حكومت و جايگزين كردن آن با حكومتي كه نماينده كل جامعه _ در يك نگرش حداقلي _ نماينده طبقة ضعيف جامعه _ در يك نگرش حداكثري _ باشد و از اين­جا, انديشة مبارزه شكل مي‏گيرد. در داستان نمادين قلعة حيوانات كه نوعي گرته‏برداري از انقلاب ماركسيستي (روسيه) است, ميجر پير(سمبل تئوريسين, لنين و ماركس) در ادامه توصيه‏هايش به حيوانات قلعه مي‏گويد: «اگر بگويند بشر [طبقه حاكم‏] و حيوانات [طبقه فرودست‏] منافع مشتركي دارند و سعادت يكي سعادت ديگري است، هرگز قبول نكنيد. دروغ است. بشر نفع هيچ مخلوقي جز خودش را تامين نمي‏كند. بگذاريد ميان ما حيوانات، وحدت و رفاقت كامل برقرار باشد. همه انسان‏ها دشمن‏اند، همه حيوان‏ها رفيق‏اند.» (ارول، 1379: 103) اين آنتاگونيسم طبقاتي كه مردم را در برابر دولت قرار مي‏دهد، ناگزير خشونت و براندازي را به عنوان تنها راه رهائي تجويز مي‏كند. ماركس مي‏گويد: «نخستين وظيفة فلسفه، كه در خدمت تاريخ است، اين است كه پس از آن­كه شكل مقدس از خود بيگانگي كشف شد، شكل­هاي غير مقدس از خود بيگانگي را كشف كند. به اين سان، نقد آسمان به نقد زمين، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهيات به نقد سياست تبديل مي‏شود» (Marx, 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق اين است كه هر آن­چه تاكنون مي‏توانسته منشأي گله و شكايت از دهر و بخت و غيره باشد به منشأي براي اعتراض به وضع اجتماعي بدل مي‏شود. نقد اليهات به نقد سياست بدل مي‏شود، يعني تمامي مسائلي كه در بحث شرور مطرح بوده است، اينك به كژ‏كاركردي دولت و طبقة حاكمه نسبت داده مي‏شود.

اگزيستانسياليسم متمايل به ماركسيسم هم، به نوبة خود، سهمي در زمينه‏سازي اين روايت از انسان داشت. اين مكتب وجود (L'Existence) را بر ماهيت (L'Essence) مقدم دانست. معناي سخن فوق آن است كه انسان مي‏تواند، در كمال اختيار، خود هويت خود را تعيين كند. از نظر اگزيستاليسم ميان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسيار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشيدن به امور ممكن و همان اختيار و انتخاب است. «فقط كسي وجود حقيقتي دارد كه اختيار گزينش داشته ‏باشد» (فولكيه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهيِ انسان خالق جهان است و جهان در اختيار عمل انسان است؛ هيچ چيز بيش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حيث آزادي انسان را به مقام خدائي بر مي‏كشد. در يكي از نمايشنامه‏هاي او، انسان خطاب به ژوپيتر مي‏گويد: «تو خدائي و من آزادم، ما هر دو تنها هستيم» (كرنستن، 1350: 61).

سارتر در كتاب بودن و نيستي، همه چيز را در گرو آگاهي من قرار مي‏دهد و بر اين مبنا، معتقد است هر كس در نزد ديگري ابزارگونه, بيهوده و اضافي است و از اين رو، كل رابطه­هاي افراد با يكديگر همواره متضمن ناكامي و تيرگي است. از اين حيث او به نوعي انسان‏شناسي اجتماعي از نوع هابز نزديك مي‏شود. از نظر سارتر كميابي مطلوب‏هاي انسان روابط اجتماعي را منازعه‏آميز مي‏كند. در جهانِ تابع اصل كميابي، روابط برادري ممكن نيست و فرد همواره در جوار "اغيار" به سر مي‏برد. «غير» براي «خود» موجودي دشمن‏صفت و تهديدكننده است. از اين­جا منازعه و نفي و نسبي وارد حوزه رابطه­هاي انساني مي‏شود (Sartre, 1976: 207). اما به­رغم اين، بحثي كه سارتر راجع به آزادي دارد مي‏تواند از اين انسان, انساني خوب بسازد و از اين‏جا به روايتي فوق‌العاده از انسان‏شناسي لاك نزديك مي‏شود. وجود انسان بر ماهيت او مقدم است يعني انسان در كمال آزادي مي‏تواند ماهيت، از جمله چگونگيِ اخلاقي و رفتار اجتماعيِ خود را تعيين كند. حال اگر اين اخلاق و رفتار به ‏وفور بد تعيين مي‏شود، به چه علت است؟ پاسخ نبايد زياد دور از ذهن باشد: حاكميت سياسي. آيا بر همين اساس نيست كه سارتر يكي از راديكال‏ترين انواع مواجهه با سياست و حكومت را بنا مي‏گذارد؟

همة اين تفكرات، به رغم اختلاف­هاي مهمي كه با هم داشتند، در اين كه واقعيت طبيعي (غرائز خودمحور) و اجتماعي (ميل به سلطه) انسان را ناديده انگارند و تمامي مشكل­هاي مردم را ناشي از حكومت قلمداد كنند, مشترك بودند.

عقل و عمل

به تدريج كه مبناي معرفت‏شناختي اين گرايش از خودآگاه جريان روشنفكري بيرون مي‏رفت، عوامل سياسي و جامعه‏شناختي اهميت بيشتري مي‏يافت. كاسيرر مي‏گويد: «روح قرن هيجدهم، به رغم عقل‏گرائي مشهور آن، اقدام عملي براي بهينه‏سازي وضع زندگي بود.» از نظر او «شايد هيچ چيز به اندازة اين امر نشان‏دهندة وحدت دروني فرهنگ قرن هيجدهم نباشد كه ژرف‏انديش‏ترين متفكر آن عصر يعني منتقد خرد ناب (كانت) نيز اصول اعلامية استقلال آمريكا و اعلامية‏ حقوق بشر شهروند فرانسه را تأييد و تصديق مي­كند. كانت ستايشگر پرشور انقلاب فرانسه بود» (كاسيرر، 1378: 277). اين دغدغة بهينه‏سازي وضع زندگي در غياب نظرية لوح سفيد و توابع آن (از لاك تا روسو و از ماركس تا سارتر) مي‏توانست در مسيري پيش برود كه چارة مشكلات اقتصادي و اجتماعي را در يك حركت تدريجي و چند‏بعدي ملاحظه كند كه در آن دولت و مردم ضمن نوعي نقد متقابل, از حداقلي از پذيرش متقابل ناگزيرند. اما دغدغه مذکور در جنب نظريه لوح باعث شد كه در بخشي از طبقه متوسط كه روشنفكر مسؤول ناميده شده است رسالتي احساس شود كه كليد طلائي حل همة مشكل­هاي را در اين مي‏داند كه نظم موجود و نظام مستقر را تغيير دهد و وضعيت موجود را كه نامطلوب است درهم بريزد و به صرف اين تخريب, وضعيت مطلوب را كه موجود نيست ايجاد كند. نكته شايسته تأمل آن است كه حتي وقتي از منظر جامعه‏شناختي هم نگاه كنيم، روشنفكر طبقه متوسط بر اساس آن نگره معرفت _ انسان‏شناختي در مقام تشخيص و قضاوت، تقريباً به طور اتوماتيك، دولت را، به عنوان نماينده طبقة اشرافيت، علت تامة مشكل­ها لايه‏هاي ميانه و فرودست اجتماع ـ كه قرباني بي­گناه حاكميت بودن هويت اصلي ‎آنان است ـ مي‏داند، چيزي كه بارزترين نمود آن در تفكر ماركس آشكار شد و پردامنه‏ترين تحولات را از آن گرفت.

ميل مفرط به تغيير و تحول, با پشتوانة نظرية وجود بدون ماهيت انسان, يك فرهنگ سياسي رايج شد كه مطابق آن جامعه به‏ خودي ‏خود مشكلي ندارد. تصويري كه هابز از انسان ارائه مي كند، انسان بعد از اجتماع است. انسان خارج شده از وضع طبيعي است. يعني انسان­ها بد شده اند. انسان­ها پاك و لااقتضا به دنيا مي‏آيند، حاكميت سياسي آن­ها را بد مي‏كند. در حالي­كه حتي اگر بخش عقل نظري ذهن انسان نانوشته باشد, بخش عقل عملي آن چنين نيست. انسان با گرايش­هاي خاص و بسيار قوي به دنيا مي­آيد كه مشخص‏ترين آن ميل­هاي غريزي است و اين خواهشگري غريزي انسان را به سمت افكار و ايده­هاي خاصي مي­كشاند؛ ايده­هايي كه در حكم ابزارهايي جهت رسيدن بيشتر و بهتر به آن ميل­ها هستند. انسان­شناسي لاك بهترين زمينه براي اين باور روشنفكران سياسي بود كه انسان­ها به بهترين وجه تربيت‏پذيرند. اگر انسان­هايي را مي­بينيد كه غالباً طماع، شهوت‏ران، زورگو, ترسو و .... هستند، بنا به طبع اين‏طور نبوده‏اند، چون اساساً انسان طبعي ندارد, ذات او لااقتضائيت محض است, چون ذهن او لوحي سفيد است. سلطه و منشأ اصلي آن سلطه سياسيِ حاكميت, سرمنشأ همه اين انحراف­ها است. نتيجه اين­كه بايد با سلطة سياسي مبارزه كرد؛ چيزي كه در عمل به آنارشيسم كشيده شد، يك آنارشيسم مضمر، مخفي كه مفاد پنهان آن اين بود: دولت خوب، دولتي است كه نباشد. گو اين­كه روشنفكران در ظاهر براي برقراري «دولت خوب» تلاش مي‏كردند, ولي شدت و عمق بد‏انديشي آنان در باب حكومت­ها حكايت از آن داشت كه دعوا بيشتر بر سر حاكميت است تا حكومت. در روايت روسوئي، دولتِ مطلوب به يك آينه براي ارادة عمومي فروكاسته شد و در روايت ماركسي اعتقاد بر اين بود كه روزي دولت به كلي محو مي‏شود.

بر اين اساس دور از حقيقت نيست اگر گفته شود كه آنارشيسم موجود در فرهنگ سياسي مدرن ملتقاي طلب‏كاري‏هاي زياده‏خواهانة ليبراليسم لاك و سوسياليسم روسو است. طلب‏كاري‏هاي افراطي در خصوص آزادي فردي از دست دولت و طلب‏كارهاي افراطي در خصوص رفع مشكل­هاي طبقات پائين اجتماع. در پس استدلالات عوام‏پسند دربارة آنارشي يا جامعة بي‏حاكم, ايدة وحشي شريف روسو نهفته است. آنارشيسم خفي با اين دو خط از انقلاب فرانسه مايه گرفت و در انتهاي قرن نوزده و اوائل قرن بيست به‏ دست ماركس و ماركسيسم در اروپا به اوج خود رسيد.

كروپوتكين, نظريه‏پرداز آنارشيسم, در كتاب كمك متقابل مي‏‏گويد: سازگار‏ترين موجودات آنهايي هستند كه بيشترين همکاري را با يكديگر دارند. طبيعت چنگ و دندان سرخ ندارد... مورچگان و موريانه‏ها از ”جنگ‏ هابزي“ چشم پوشيده‏اند. و اين در مورد جوامع اوليه انساني به طريق اولي صدق مي‏كند» (Kropotkin, 1914: 14). نويسنده مي‏كوشد رد پاي اين همبستگي انسان را در جماعات روستايي و شهرهاي قرون وسطايي دنبال كند. از نظر او طبيعت, آموزگار اخلاق است. در مقابل اين تصوير از مردم، دولت نهادي بيگانه و مصنوعي است كه در بهترين شكل خود سازماني راهزني است يا, به تعبيري, چنگيزخان با كامپيوتر. دولت تجلي فشار و خشونت است؛ منابع آن همواره اموال غارت ‏شده‏اي است كه شكل قانوني به آن داده‏اند. به گفتة باكونين «دولت‏ها هيچ راه و روش ديگري جز برده كردن و به اسارت گرفتن مردم، كه هدف وجودي آن­ها را تشكيل مي‏دهد، در برابر خود ندارند» (Bakunin, 1971: 3).

در حالي­كه, علاوه بر اقتضائات نفساني انسان, حتي آن مقداري هم كه انسان‏ها در طول زندگي‏شان و يا جوامع در طول دوران‏هاي خاص, تحت‏ تأثير فشارهاي بيروني قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب‏افتادگي و فساد مي‏شوند نمي‏توان علت آن را فقط به حكومت‏ها نسبت داد. چيزي كه از حكومت بسيار مهم‏تر است و حكومت خود، بخشي از آن است، ساختار اجتماع است؛ ساختاري كه در بعضي مباني كلان تحت تأثير روانشناسي فيزيولوژيك انسان است. درست به همين دليل با عوض كردن حكومت يك جامعه، به راحتي همه چيز آن عوض نمي‏شود. چيزي كه فرهنگ سياسي مدرن از آن غفلت كرد, طبيعت انسان و اقتضائات روابط جمعي، فيزيولوژي انسان و ساختار اجتماعي بود؛ كه آن طبيعت، آن فيزيولوژي, ضمن داشتن هسته‏اي كمابيش سخت تحت تأثير اين اقتضائات، اين ساختار، هدايت مي‏شود و شكل مي‏گيرد. چون اين هر دو ناديده گرفته‏ شد و انگشت اتهام در همة موارد‏ متوجة حاكميت سياسي بود، استراتژي انتقاد مدام, بدگماني مطلق, مخالفت آشتي‏ناپذيري با دولت و در يك كلمه, آنارشيسم خفي بر فرهنگ سياسي غلبه كرد. در حالي­كه يك تفكر چند سونگر مي‏توانست همه اين­ها را همزمان در نظر بگيرد و بنابراين شاه‏كليد حل كل مشكل­ها را اعلام جنگ عليه حاكميت سياسي و زير و رو كردن نظم مستقر معرفي نكند. نه تنها مي‏توانست همزمان به مشكل­هاي متعددي كه در جامعه وجود دارد از قبيل مسائل اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي توجه كند و توجه دهد، بلكه مهم‏تر از اين­ها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط مي‏توانست در نوع نگرش به مسائل و فعاليت‏هاي سياسي هم تغيير جدي به وجود بياورد.

«هنگامي كه دانيل بل ادعا كرد كه پايان ايدئولوژي فرا رسيده است, در وهلة نخست ماركسيسم را مد نظر داشت, كه مي­ديد نوعي ليبراليسم ملايم و غيرايدئولوژيك مبتني بر آگاهي از محدوديت­هاي سياست, جاي آن را مي­گيرد» (والرشتين، 1381: 131). ولي البته انتظار حداكثري از دولت حتي در فضاهاي ليبراليسم ملايم هم ديده مي‏شود. لوسين پاي اشاره مي‌كند كه شورش سياسي بيشتر اوقات به شيطنت كودكان تشبيه مي‏شود و هم­چنان كه معمولاً اعتقاد بر اين است كه «چيزي به عنوان پسر بد وجود ندارد و فقط والدين بد وجود دارند، اين نظريه نيز عموميت دارد كه چيزي به نام «مردم بد» وجود ندارد و فقط «حكومت‏هاي بد» مي‏توانند وجود داشته باشند» (جانسون، 1363: 98). شايد آثار روشنفكري به گونه­اي مشخص و صريح چنين حرفي را نزنند، ولي بسياري از تحليل‌ها و بر اساس آن, رهنمود‌هاي آنان به همين مطلب برمي‏گردد: مقتضاي ماهيت حكومت‌ها عبارت است از ناآگاه كردن تودة مردم (به ‌عنوان ابزار) و استثمار آن‏ها (به‌عنوان هدف).

نتيجه

در دوران باستان تعريفي از انسان وجود داشت كه تا حد زيادي واقع‌بينانه مي‌نمود چون بر طبع حيواني او هم تأكيد مي‌كرد. در دوران قرون وسطي تفاوت كوچكي صورت گرفت و آن اين­كه كژمايه فطري تبيينِ ديني يافت و به دست كساني چون اوگوستين با عقيده گناه نخستين در هم پيوست و قدري به انحراف رفت، ولي در مجموع، تعريف انسان غالباً خوشبينانه نبوده است. درست بر همين اساس، حاكميت‌هاي مطلقه توجيه مي‌شد و نوعي نظم و امنيت برقرار مي‌شد و بر همين اساس، بسياري از حكيمان و فيلسوفان _ حتي در ابتداي عصر مدرن _ با حق شورش مخالفت مي‌كردند. اما در عصر مدرن تعريف انسان تغيير كرد. نظريه شناخت‌شناسانه لاك، معروف به لوح سفيد، به ‌گونه‌اي فهم شد كه از آن، ضمن يك استدلال مغالطي، تربيت‌پذيري مطلق انسان استنباط شد. فيلسوفان روشنگري اين ايده لاك را مبنايي فلسفي براي انسان‌شناسي خوشبينانه‌اي قرار دادند كه مطابق آن، تكامل نامتناهي انسان با هيچ مانع طبيعي مواجه نبود. اين تلقي از انسان، حكومت را از موقعيت حافظ امنيت و نظم و توسعه، به موقعيت مانع اين امور سوق داد. روسو، بر اساس آن، دولت را مسؤول تمامي مشكل­هاي جامعه دانست و اين او را به معلم انقلاب فرانسه بدل كرد. اين برداشت از انسان و دولت در نگرش ماركس به اوج خود رسيد. او حكومت‌ها را حافظ ايدئولوژي و عامل الينه شدن مردم خواند، كه معناي آن اين بود كه جور حكومت از مجراي جهل مردم عامل اصلي بقاي بهره‌كشي است؛ ايده‌اي كه از طريق آن، مبارزه با حكومت و براندازي آن به يك سنت سياسي تبديل شد. از اين مثلث لاك، روسو و ماركس، ايده‌اي و احساسي ساخته شد كه «حكومت خوب» و «مردم بد» را به مفاهيم متناقض مبدل كرد. متأثر از اين، مكتبي تحت نام آنارشيسم متولد شد و دولت‌ستيزي را به عنوان ايدة محوري خود به ‌صراحت تبليغ كرد، اما چنين تلاشهايي قرين پيروزي نبود. عمدتاً به اين دليل كه انسان‌شناسي هابزي داراي شواهد بيشتري به نظر آمده است و بر اين مبنا، دولت دست كم به عنوان شر لازم، غير قابل كنار گذاشتن تلقي شده است. اما ايده و احساسِ بي­گناهي شهروند و انتساب همه بدي­ها به دولت، قوي‌تر از آن بود كه با ناپذيرفتني جلوه كردن آنارشيسم، از عرصه فكر و عمل كنار رود. ايده و احساسي كه، با اتكا به روانشناسي عامه، چنين بداهتي يافت، درون ايدئولوژي‌هاي رقيبي چون سوسياليسم و ليبراليسم درخزيد و به ‌عنوان بن‌مايه آن­ها تاريخِ دو قرن گذشته را در همه جا عرصة دفاع از مردم و ستيز با حكومت كرد و اين‌سان، آنارشيسم پنهان را به يكي از اركان فرهنگ مدرن بدل كرد.

منابع فارسي

1_ احمدي, بابك، ماركس و سياست مدرن، تهران, نشر مركز، 1379.

2_ ارول, جرج، قلعه حيوانات، ترجمه: سعيد كوشا، تهران, نشر نقش و نگار، 1379.

3_ بورديو, پي‌ير، نظريه كنش، ترجمه: مرتضي مرديها، تهران, نشر نقش و نگار، 1380.

4_ پولادي, كمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران, نشر مركز،1380.

5_ پولانزاس, نيكولاس، «مسئله دولت سرمايه‏داري»، اندرو وينسنت نظريه‏هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران, نشر ني، 1369.

6_ تورن, الن, نقد مدرنيته, ترجمه: مرتضي مرديها, تهران, نشر گام‌ نو, 1380.

7_ جانسون, چالمرز، تحول انقلابي، ترجمه حميد الياسي، تهران, نشر اميركبير، 1363.

8_ جونز, و. ت. ، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين، تهران, نشر اميركبير، جلد دوم، قسمت اول, 1362.

9_ دان, جان، «سياست اعتماد»، برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضي كاخي، تهران, نشر آگاه، 1373.

10_ ژرار, شومين, ژان_ ژاك روسو. قرارداد اجتماعي، تهران, نشر آگاه، 1379.

11_ شريعت, فرشاد، جان لاك و انديشه آزادي، تهران, نشر آگاه، 1380.

12_ فولكيه, پل, اگزيستانسياليسم, ترجمه: ايرج باقرپور, بي­جا, نشر تأييد, 1343.

13_ كاسيرر, ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: يدالله‏ موقن، تهران, نشر هرمس، 1378.

14_ كرنستن, موريس, ژان پل سارتر, ترجمه: منوچهر بزرگمهر, تهران, نشر خوارزمي, 1350.

15_ لاك, جان, تحقيق دربارة فهم بشر, ترجمه: رضا زاده شفق, تهران, نشر دهخدا, 1349.

16_ لانسون, گوستاو, «تاريخ ادبيات», مقدمه بر: اميل, ترجمة غلامحسين زيرك‌زاده, تهران, نشر ناهيد, 1380.

17_ لووان بوهر, فرانكلين، جريان‏هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشريه، نشر مركز بازشناسي ايران و اسلام، تهران، 1380.

18_ ماركس, كارل؛ انگلس, فردريش، مانيفست, ترجمه: حسن مرتضوي, تهران, نشر آگاه, 1380.

19_ مارکس, کارل، سرمايه، ترجمه ايرج اسکندري، تهران, نشر فردوس، 1379.

20_ هابز, توماس، لوياتان، ترجمه حسين بشريه، تهران, نشر ني، 1380.

21_ هي‌وود, آندره، درآمدي بر ايدئولوژي­هاي سياسي، ترجمه: محمد رفيعي مهرآبادي، تهران, نشر دفتر مطالعات سياسي وزارت خارجه، تهران، 1379

22_ والرشتين, ايما نوئل, سرمايه­داري تاريخي, ترجمه يوسف نراقي, تهران, نشر قطره, 1381.

23_ وودكاك, جورج، آنارشيسم، ترجمه هرمز عبداللهي، تهران, نشر معين، 1368.

24_ وينسنت, اندرو, نظريه‏هاي دولت, ترجمه: حسين بشيريه, تهران, نشر ني, 1371.

منابع لاتين

25_ Locke, John, Two Treatises of Government, London, Hafner, 1947.

26_ Rousseau, jean _ Jacques, Discours sur les sciences et les arts, New York, Haven, 1946.

27_ Rousseau, jean_ Jacques, Oeures completes, Paris, Galimard, 1959.

28_ Rousseau, jean_ Jacques, Confessions, New York, Douton, 1931.

29_ Sartre, jean_paul, Critique de la raison dialectique, Paris, New Left, 1976

30_ Kropotkin, Petter, Mutual Aid, Boston, Mass, 1914.

31_ Bakunin, Michael, Statism and Anarchy, London, Fontana, 1961.

32_ Marx, Karl, First Writings, Oxford, McLuhan, 1971.