نویسنده : مرتضی مردیها
منبع : مجله نامه مفید، شماره 44
مقدمه
اگر مؤثرترين بازيگران در عرصة سياست اعضاي طبقة سياسي, يعني حكومتگران, باشند, نقش دوم اين صحنه بيترديد از آنِ متفكران سياسي و روشنفكراني است كه نقد حاكميت و معارضه با حكومت مهمترين دغدغة آنها است. حكومتها, در طول تاريخ, همواره از دو سو در تهديد بودهاند: يكي از سوي رقيبان خود در طبقة سياسي كه به طور عمده از طريق جنگ در پي براندازي آنان بودهاند, دوم از سوي عناصر تحت سلطة خود كه بيشتر از طريق اعتراض و شورش به دنبال تحميل ارادة خود بر آنان بودهاند. شايد بتوان گفت كه به موازات سير تاريخ, از دنياي پيشمدرن به دنياي معاصر, تهديد دوم بر تهديد اول فزوني گرفته است. اما در هر صورت, يك چيز مسلم است و آن اينكه در عصرجديد, به ويژه در فضاي روشنگري سدة هيجدهم و همزمان با ظهور دولت مدرن, حكومتها متوجة اهميت قدرتي شدند كه از تركيب نيروي نقد روشنفكران و نيروي مقاومت شهروندان درست شده بود. اين نقد روشنفكران، تا حدود زيادي، بر نظريه پردازيهاي فيلسوفان سياسي متكي بود. در ميان اين نظريهپردازيها, ديدگاهي كه نه حكومت, بلكه اصل فايده يا ضرورت حاكميت و دولت را مورد ترديد و انكار قرار داد به آنارشيسم نامبردار شد.
آنارشيسم كه در آثار متفكراني مانند پيير ژوزف پرودون، ويليام گادوين، ميخائيل باكونين، پيوتر كروپوتكين آشكار شد، با اعتقاد به امكان نظم در وضع طبيعي، اقتدار را عامل اصلي مشكلات جوامع تلقي ميكرد و بر اساس ايدة اقتدارستيزي، خواهان الغاي قانون و انحلال حكومت بود. در واقع، آنارشيستها، با اتكا به تعريفي خوشبينانه از انسان، تهديدِ بينظمي و ناامني در اجتماع طبيعي را به عنوان مبنائي كه معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن يعني حاكميت، سلسله مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انكار كردند. اما آنارشيسم هرگز به يك مكتب فلسفه سياسي همچون ليبراليسم، سوسياليسم و مانند آن تبديل نشد و هرگز موفقيتي به دست نياورد و «هيچ جامعه يا ملتي از اصول آنارشيستي الگو برداري نكرد» (هيوود، 1379: 325). اين مكتب, به عنوان يك فلسفة سياسي مصرّح، هرگز قدرت قابل ملاحظهاي پيدا نكرد؛ نظريهپردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسيار نيافت تا از طريق آنها بر عرصة نظر و عمل سياسي تأثيراتي مهم برجاي بگذارد. در عين حال، سخن فوق در صورتي درست است كه بر اين تعريف كه «هر كس اقتدار را انكار كند و با آن به ستيز برخيزد، آنارشيست است» اتكا كنيم، اما تعريف مذكور، به تعبير وودكاك، «به جهت سادگي آن اغوا كننده است و سادگي نخستين چيزي است كه در مواجهه با آنارشيسم بايد در برابرش به هوش بود» (وودكاك، 1368: 11). چرا كه اين مكتب در شكل مصرح آن كمتر قابل توجه است تا اشكال پيچيده، پنهان و غيرمستقيم آن.
درست است كه هيچ حركت يا سامان سياسي مهمي بر ايدة آنارشيسم استوار نشده است، اما اين ناظر به آنارشيسم آشكار است، نه آنارشيسم پنهان. به تصور نگارنده, روح ايدة مذكور در جسم مكتبهايي چون ليبراليسم, سوسياليسم و كمونيسم حلول كرد و دفاعناپذير بودنِ عقلي و تجربي آن پنهان شد. اين ايده، يعني آنارشيسم پنهان شده در پشت مكتبهاي كم و بيش قابل دفاع، بازيگران نقش دوم صحنة سياست, يعني روشنفكران و شهروندان تحت نفوذ آنها, را عميقاً متأثر كرد و توسط اينان، به صورتي گسترده، بر عرصه سياست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفكري متكي به فلسفة سياسي روشنگري، نوعي فرهنگ سياسي را رواج داد كه شايد اصل نخستين آن بدبيني شديد نسبت به حاكميت سياسي و انتساب عموم مشكلات به آن، انتقادهاي گسترده و بيپايان به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است. حركت مذكور البته همواره مدعي جايگزيني حكومتهاي بد با حكومتهاي خوب بوده است و نه نفي حاكميت به طور كلي، چنانكه آنارشيستها ميخواستهاند، اما به نظر ميرسد كه در بسياري از شهروندان و حتي روشنفكران منتقد، انتقاد راديكال به دولت، بيش از اينكه يك خودآگاه فلسفة سياسي باشد، يك عادت فكري و عملي بوده است كه ريشه در همان ايده مصرح اقتدار ستيزي و انكار دولت دارد. به دليل دفاعناپذيري ايده آنارشيسم، كمتر كسي حاضر به درك يا اعتراف اين بوده است كه مشي مبارزاتي مذكور بيش از اين كه نقد حكومتها باشد، نفي حاكميت بوده است. اين همان چيزي است كه من از "آنارشيسم پنهان" مراد كردهام و در اين مقاله ميكوشم ضمن نشان دادن اين كه يكي پردهپوش ديگري بوده است، ريشههاي فكري و فلسفي آن را بكاوم.
لوح سفيد
شايد بتوانيم جان لاك انگليسي را، به يك معنا، بنيانگذار آنارشيسم پنهان در فرهنگ سياسي مدرن بدانيم. ريشة اين ايده را ميتوان در كتاب غيرسياسي جان لاك يعني در جستار درباره فهم انساني كه مطالعه آن در بين عالمان سياست و اجتماع رواج چنداني نداشته است, رديابي كرد. جستار درباره فهم انساني گرچه يک كتاب معرفتشناختي است اما شناختي از انسان عرضه ميكند كه، به گمان من روايت رايج از آن به صورت سنگ بناي آنارشيسم پنهان عمل کرده است. لاك در اين كتاب ميگويد كه ذهن انسان لوحي سفيد است كه هر چه روي آن نوشته شود، انسان همان ميشود (لاك، 1339: 71). تمامي فصول كتاب اول از كتب چهارگانة جستار در پي اثبات عاري بودن ذهن انسان از دانش فطري است.
شبيه همين مضمون در كتاب لوياتان هابز هم ديده ميشود. هابز اساساً نسبت به قوه درك عامه خوشبين نبود و اين از جاي جاي كتابش آشكار است، اما همانطور كه مكفرسون در مقدمه خود بر كتاب او ميگويد ايرادي كه مخالفان به هابز ميگرفتند اين بود كه حتي اگر اصول او درست باشد مردم عامي به اندازه كافي ظرفيت فهم آن را ندارند. اگر اين ايراد بي جواب ميماند ممكن بود اساس نظريه هابز را در هم ريزد، زيرا لازم بود كه عموم مردم نسبت به ضرورت تسليم به لوياتان متقاعد شوند، به همين دليل هابز، به گونهاي كه در ظاهر با بقية قسمتهاي كتابش همخواني ندارد، در پاسخ به اين ايراد ميگويد: «ذهن مردم عامي، اگر به واسطه وابستگي به اصحاب قدرت مشوب يا به واسطة نفوذ علماي دين مغشوش نشده باشد مانند كاغذي سفيد است كه براي دريافت هر آنچه مراجع اقتدار عمومي بخواهند بر روي آن نقش ببندد آمادگي دارد» (هابز، 1380: 43). چه هابز اين سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفي دانش پيشيني است, در حاليكه لاك از اين موضوع به گونهاي سخن گفت كه نوعي نفي گرايش پيشيني (انكار هر گونه اقتضاي اخلاقي از سوي ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراين رواج اين ايده را نميتوانيم به هابز نسبت دهيم. چون ميدانيم كه انسانشناسي او بدبينانه است و از همين رو به ضرورت دولت مطلقة غيرپاسخگو قائل است به همين دليل هم آن ادعا در متن لوياتان جا نيفتاد و شهرتي هم نيافت. در حاليكه آنچه به عنوان مبناي نوعي «آنارشيسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد, عبور از نفي ذهنيت پيشيني به نفي طبيعت پيشيني در مورد بشر است.
از نظر هابز انسان در وضع طبيعي دچار يك وضعيت به سختي قابل تحمل است. به دليل رقابت شديد و غالباً خشن انسانها براي دستيابي به مطلوبهاي كمياب, وضع طبيعي ميتواند به شدت بحراني و كاملاً خطرناك باشد. بنابراين, در چنين وضعيتي, هر كسي و با هر شرايطي كه بتواند حكومت را در اختيار بگيرد و امنيت اوليه را تأمين كند و نظمي در جامعه برقرار كند, انسانها بايد آن را بپذيرند و نبايد مخالفتي داشته باشند. اما در نظر لاك, انسانها در وضع طبيعي دچار رقابت كشنده نيستند.
لاك در دو رساله دربارة حكومت ميگويد: «وضع طبيعي قانوني دارد كه بر آن حكومت ميكند و همه افراد را موظف ميسازد و عقل, كه همان قانون طبيعت است, به همه افراد بشر كه با آن مشورت ميکنند ميآموزد كه همه برابر و مستقل هستند و هيچ كس نبايد به زندگي, سلامت، آزادي و اموال افراد ديگر صدمهاي وارد كند» (Locke, 1947: 122). پس انسانها در غياب حاكميت سياسي تقريباً بدون مشكل حادي زندگي ميكنند. روشن است كه از اين ديدگاه، آزاديِ طبيعي به حكومتي واگذار ميشود كه مقدار زيادي خوشبختي، سعادت و.... براي انسانها به همراه آورد, نه فقط يك امنيت ساده (126 Locke, 1947:).
از نظر هابز انسانها چون براي خروج از وضعيت طبيعي, كه وضعيت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حكومتي تن ميدهند حتي اگر يك حكومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاك بر عكس، براي خروج از وضع طبيعي اضطرار شديدي در كار نيست، لاجرم حكومت، علاوه بر تضمين امنيت و مالكيت, بايد دستآوردهاي ديگري چون دمكراسي, بيطرفي, احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذيرش آن گردند و آزادي طبيعيِ خود را به او تسليم كنند.
اين دو چشمانداز از وضع طبيعي بر اساس دو نوع انسانشناسي استوار است: در انسانشناسي هابز انسانها موجوداتي خواهشگر هستند كه از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهينهسازي همين خواهشگري _ و در رأس آن صيانت ذات _ استفاده ميكنند. دو وصف مهم آنها يكي طمع است و ديگري ترس و بر اثر همين دو صفت _ ميل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آنها _ به مسابقه قدرت دست ميبرند. ترس وصفي است كه به يمن آن انسان تن به تبعيت از يك قدرت غالب و قاهر ميدهد و به اينگونه, نظم اجتماعي برقرار ميشود. اما در انسانشناسي لاك، انسان موجودي عاقل است و مهمترين وصف او تربيتپذيري او است كه به حسب اين وصف ميتواند آن اوصافي را كه هابز مطرح ميكند، نداشته باشد. اما چگونه چنين چيزي ممكن است، در حاليكه انسان، از نظر لاک، مفطور بر نيكي نيست؟ پاسخ لاك مبتني بر يك عقلباوري آرماني است كه بتواند با دقتي همچون استدلال رياضي از مقدمات عقلي _ تجربي به نتايج اخلاقي مثبت برسد. عقل به درك منافع و مضار امور توانا است و اين كافي است تا همزيستي در صلح و برابري ممكن باشد (Locke, 1947:243).
برداشت از طبيعت انسان تأثيري بسيار مهم بر موضعگيري نسبت به سياست و سلطه دارد. گرچه لاك در نفي اخلاق فطري, وجود اوصاف اخلاقي مثبت و منفي در نهاد بشر را منكر است، اما به گونهاي متناقضنما، اين ايده صرفاً از حيث نفي اوصاف منفيِ اخلاقيِ مركوز در طبع بشر اهميت يافت و حاصل آن يك انسانشناسي خوشبينانه شد كه از رهگذر آن لاك مسئووليتي سنگين را در خصوص احوال جامعهها، متوجه دولت كرد. مسألة مورد بحث ما دقيقاً از همينجا آغاز ميشود: از اين منظر، هيچ قسم از مشكلات جامعههاي انساني را نميتوان ناشي از ذات آنها دانست. مسؤوليت تمامي مشكلات متوجة تربيت اجتماعي و نهايتاً متوجة حاكم مطلق اين عرصه, يعني دولت, است. اساساً به نظر ميرسد توصيف لاك از وضع طبيعي و انسان مقدمهاي براي مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظريه هابز بوده باشد (شريعت، 1380: 179).
گفته شده است كه ميان نظريه معرفت و آراي سياسي لاك رابطهاي نزديك وجود دارد. اين سخن درستي است اما نوع اين رابطه قدري پيچيده و ابهامآميز است. به اين فقره از او دقت كنيد: «حقيقتي از اين مسلمتر نيست كه آدميزادگان از يك گوهرند، همه به طور يكسان در برابر مواهب طبيعت زاده ميشوند و همه از استعدادهاي يكساني برخوردارند؛ پس بايد نسبت به هم در وضعي برابر باشند و هيچ نوع حاكميت و فرمانبري ميان آنها وجود نداشته باشد» (Locke, 1947: 122). همانطور كه جونز، تاريخنگار معروف فلسفة سياسي, اشاره ميكند بر چنين اساسي، اگر بنا باشد كه زندگي سياسي، مقبول و تشكيل دولت، كاري موّجه باشد، بايد منافع فراواني بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ايجاد دولت ميزند كه "پارهاي آسايشها" را از آن چشم دارد، در غير اين صورت نميتواند بر ايدة ضرورت دولت پايدار بماند (ر.ك: جونز، 1362: 211).
اگر بخواهيم سير استدلال لاك، يا دست كم استدلالي كه پيروان او از جستار استنباط كردهاند، را از لابلاي سخنان او بيرون بكشيم و بازسازي كنيم، به نظر ميرسد با اين خط سير مواجهيم: ذهن انسان لوح سفيد است؛ پس انسانها هنگام تولد دانشي با خود ندارند؛ پس در شرايط برابري قرار دارند؛ پس اقتضاي طبيعتشان آن است كه در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبيعي در صلح و هماهنگي نسبي به سر ميبرند؛ پس حاكميتي كه وظيفه عاجل آن حفظ امنيت باشد و به صرف اين مشروعيت يابد، ضروري نيست؛ در اين صورت اگر دولتي به وجود بيايد بار سنگيني از انتظارات از او وجود دارد. نتيجه اينكه اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوءظن، متهم به نامشروعيت و ناكارآمدي و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجوديت آن مورد ترديد يا انکار است.
اين استدلال هم مبهم است هم مشكوك: مشكوك, و بلكه نادرست, است چون نظريه لوح سفيد حاكي از برابري انسانها در وقت تولد از حيث دانش است نه از هر حيث. انسانها ميتوانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوي ولي از حيث گرايش، مثلاً در انواع غريزهها و استعدادها، متفاوت باشند. اشكال مهم استدلال مذكور اين است كه قدرت تحليل و محاسبة عقلاني، تنها عامل مؤثر بر جهتگيري عملي انسانها نيست، مهمتر از آن و مقدم بر آن، گرايشها و نيازهاي انسان است كه چه بسا عقل را به استخدام خود درميآورد. نيز ارتباط ميان ابتدا و انتهاي استدلال مبهم است و ابهامآميز بودن اين ارتباط از آنجا ناشي ميشود كه ميان لوح سفيد بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤوليتها به دوش دولت و روشن كردن آتش يك مبارزه دائمي، قياسهاي خفي و مضمري وجود دارد كه هنگامي كه مورد استخراج و تصريح قرار گيرد مشكل آن آشكار ميشود.
انديشة لوح سفيد، بر عكس لوياتان، در جستار دربارة فهم انساني تفسيري خاص يافت. يعني معرفتشناسي مبناي يك انسانشناسي قرار گرفت و يكي از بزرگترين تأثيرات را در طول قرنهاي بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سياسي اعمال كرد. هيچ بعيد نيست كه اگر كتاب فلسفي لاك به انجيل روشنفكري معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همين نظريه معروف به لوح سپيد (Tabula Rasa) باشد (ر.ك: وان، 1373: 199). نه فقط ايدة مسيحي گناه نخستين، بلكه حتي ديدگاه انسانشناسانة اولين فيلسوفان سياسي مدرن، همچون ماكياولي، بدن و هابز، نگاه مساعدي به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئي نظريهاي را كه بعدها به "چوب كج انسانيت" معروف شد تبليغ ميكرد. در حاليكه چنين ايدهها, سد باب عمل بود.
البته لاك به «پدر ليبراليسم» معروف است بنابراين ممكن است, انتساب چنين مسؤوليتي به او قدري دور از ذهن باشد، اما بايد توجه كنيم كه انديشهها فقط به نتايج انديشيدة خود منجر نميشوند. لاك, از طريق نظرية لوح سفيد كه غالباً به بيگناهي عام انسان اجتماعي تعبير ميشد و مسؤوليت همه چيز را در اين زمينه متوجة حاكميت سياسي ميكرد, در عمل ميراثگذار مهمي براي روسو و ماركس شد و از اين طريق، ايدة مقابلة راديكال با دولت را قوت بخشيد. بنابراين, اگر نظرية مالكيت خصوصي در حقوق اساسي و نظرية مشروعيت رأي اكثريت در سياست، لاك را به پدر ليبراليسم مشهور كرد، نظرية شناختشناسانة لوح سفيد، خصوصاً برداشت خاص اخلاقي _ تربيتي از آن، كه «وضع طبيعي» را قابل تحمل و انسان را به شكلي گسترده تربيتپذير معرفي ميكرد، او را، تا حدودي ناخواسته، به پدر راديكاليسم سياسي روشنفكري و از اين طريق, به بنيانگذار آنارشيسم پنهان تبديل كرد. وقتي فطرت اخلاقي بشر لااقتضا باشد، تربيتِ اجتماعي انسان عامل اصلي تكوين شخصيت او است؛ اما هدايت اجتماع در اختيار حاكميت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافي در جامعه اصولاً به دولت برميگردد. تورن با تأكيد بر همين دوگانگي انديشة لاك، البته با اشاره به منشأ ديگري براي آن، ميگويد: «نظرية حقوق طبيعي، آنگونه كه در انديشة لاك ورز يافته است، ميان جامعة مدني و دولت، ميان حقوق بشر و قدرت سياسي دوگانگي ميافكند و به اينسان، همان قدر منشأ پيدايش انديشة بورژوازي ميشود كه سلسله جنبان جنبش كارگري» (تورن، 1380: 99).
رمانتيسيسم
به نظر ميرسد اين ايدة لاك كه ذهن انسان مفطور به هيچ فطرتي نيست، بلكه عين يك لوح سفيد است و بعداً هرچه روي آن حك شود _ اعم از علم و اخلاق و به ويژه تربيت اجتماعي _ شخصيت انسان را تشكيل ميدهد، بهترين سنگ بنا براي اين بود كه بعدها روسو خوبي فطري انسان را بر آن سوار كند و بر اساس آن, ايدة بيگناهي و بلكه قداست مردم و نوعي تضاد آشتيناپذير ميان روشنفكري و دولت پيريزي شد. لاك و روسو البته با هم تفاوت بسيار دارند، اما گمان ميرود كه رمانتيسيسم روسو قوياً بر مبناي برداشت غالب اخلاقي _ تربيتي از نظرية لوح سفيد لاك قرار گرفته است. «از نظر روسو طبيعت انسان را نيك خلق كرده ولي جامعه او را شرير تربيت كرده است. طبيعت انسان را آزاد آفريده ولي جامعه از او بنده ساخته است. طبيعت انسان را خوشبخت بار آورده ولي جامعه او را بدبخت و بيچاره كرده است. اين سه قضية مرتبط به هم بيان يك حقيقت است: نسبت عالَم اجتماع به عالَم طبيعت مانند نسبت شر است به خير. تمام استدلالات روسو متكي به اصول فوق است» (لانسون، 1380: 13). اميل كتابي «در خصوص سرشت پاك انسان است و هدفش اين است كه نشان دهد چگونه شرارت و تشخيص نادرست, كه با فطرت انسان بيگانه است, از خارج وارد اين ساختار ميشود و آن را در جهت تباهي دگرگون ميكند» (شومين، 1379: 19). چنين مينمايد كه سخن گفتن از «شرارتهاي بيگانه با فطرت انسان كه از بيرون وارد اين ساختار ميشود» پژواك گويائي از لوح سفيد است؛ البته برداشتي مغالطهآميز كه فطرت پاك (به معناي معرفتي) را به فطرت پاك (به معناي اخلاقي) بدل كرد.
ولي منظور دقيق روسو از شر بودن اجتماع چيست؟ از بيرون يعني از كجا؟ او مينويسد: «ديگر از دوستيهاي صادقانه، احترامهاي واقعي و اعتمادهاي محكم اثري نيست. بدگمانيها، ترسها، سردي روابط، احتياطها، نفرتها و خيانت همواره خود را زير نقاب ادب رياکارانه، زير اين مدنيت مورد ستايش ما، كه آن را مديون روشنگري عصر خويشيم، پنهان ميكنند... خلقيات ما به همان اندازه كه علوم ما و هنرهاي ما به سوي كمال پيش رفتهاند فاسد شدهاند... ديدهايم كه هر چه درخشش علوم و هنرها در ميان ما بيشتر ميشود، فضيلت بيشتر ميگريزد» (Rousseau, 1946: 14). اما اين نظر به طور وسيع مورد اعتراض و تصحيح قرار گرفت. ولتر در نقدي تند نوشت كه روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگرديم و چهار دست و پا راه برويم. البته آمدنِ شرارت از بيرونِ مردم به گونهاي قوي مورد دفاع ولتر و ديگران قرار گرفت، اما اين بيرون، سياست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحميل شده به آن بود نه ساختار طبيعي آن.
به اين ترتيب, لاك نظرية بيطرفي فطري را پرداخت، روسو از آن روايت پاكي فطري را نتيجه گرفت, روسو انگشت اتهام را به سوي جامعه نشانه رفت، ولتر و ديگران آماج اين حمله را روي عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاكميت سياسي تنظيم كردند. گو اينكه البته در فقرة اخير, لاك و به ويژه روسو, به طور مستقيم هم تأثير داشتند. روسو دربارة مكاشفة معروف خود (زير درخت) مينويسد: «انسان طبيعتاً موجود خوبي است و فقط نهادهاي اجتماعي است كه او را به صورت موجودي تبهكار درميآورد» (Rousseau, 1931: 34). جونز در اين باره ميگويد: «روسو از يك سو بر اثر اعتقاد به خوبي ذاتي انسان و از سوي ديگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهاي اجتماعي و سياسي نظام كهن فرانسه را از بيخ و بنياد نقد كند» (جونز، 1362: 333). شايد اين آشكارترين بيان از ارتباط ميان لوح سفيد و آنارشيسم پنهان باشد.
جونز ادامه ميدهد: «روسو در تصوير كمال مطلوبي كه از طبيعت فردي بشر به دست ميدهد از لاك بسيار فاصله ميگيرد. در مقايسه با چنين حالتي, زندگي گروهي و اجتماعي _ با آن سازمان سياسي كه لازمة آن است_ شيوة پستتري از زندگاني افراد بشر در وضع طبيعي است. هنگامي كه دولت به وجود ميآيد انسان ناگزير صفات ناپسند و ناهنجاريهايي مييابد و انحطاط ميپذيرد و آن كمالي را كه زماني دارا بوده است از دست ميدهد. روسو انسان اجتماعي و سياسي را مانند فرشتهاي ميداند كه از بهشت بيرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر ميرسد روسو با صراحت بيشتري مفاد سياسي آن ايدة معرفت شناختي را استخراج ميكند. «نظر روسو در مورد اينكه انسان طبيعتاً خوب است بايد در پرتو اين اصل فهميده شود كه انسان طبيعتاً مادون انسان است. انسان طبيعتاً خوب است به اين معنا كه ميتواند خوب يا بد شود. هيچ تأسيس و بناي طبيعي در مورد انسان وجود ندارد. هر چيز انسان متكي به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودي كمالپذير است. هيچ مانع طبيعي نيست كه انسان را از پيشرفت نامحدود بازدارد يا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. اين انديشه بود كه بعداً ماركس آن را به عرصههاي تازهاي تعميم داد: انسان بالطبع آن چيزي است كه ميخواهيم از نو بسازيم» (پولادي، 1380: 196).
روسو در نقد طبيعي بودن وضع طبقاتي برآن است كه اگر الان كساني هستند كه طبيعتاً بردهاند، علتش آن است كه در گذشته كساني بودهاند كه بهرغم طبيعت برده بودهاند. نخستين بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپايگي طبقاتي آنان را در حال بردگي نگه داشت. بر همين اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حكومتها را مطرح ميكند و چون انگيزههاي خودخواهانه بشر را ناديده ميگيرد چنان مينمايد كه به صرف برداشته شدن موانع سياسي و اجتماعي, اتحاد نيكوكاران هيچ مشكلي نخواهد داشت. پيدا است كه اين ايده، مبارزة سياسي را تقويت و تشويق خواهد كرد و نيز پيدا است كه اين سازه بر پي لوح سفيد استوار است؛ با اين تفاوت كه لاك البته معتقد بود بر لوح سفيد ضمير انسان ميتوان و ميبايد, انبوهي از آگاهيهاي مفيد و مثبت تجربي و عقلي را نگاشت و او را در مسير فرهنگ و تمدن به پيش راند. روسو، به طور دقيق در مسيري معكوس قرار داشت و حركت به سوي فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سياهي ميدانست كه بر آن لوح سفيد نگاشته ميشود. ولي به رغم اين اختلاف اساسي، به نظر ميرسد مبناي حركت معكوس روسو، همان نظريه لوح سفيد بود.
از اين نظريه, عموم فيلسوفان دايرهالمعارف ضرورت آگاه كردن مردم را نتيجه گرفتند و اصلاً تدوين دايرة المعارفي سي و پنج جلدي, كه عموم معارف جديد را به زباني نسبتاً ساده بيان ميكرد، بر همين اساس بود. با زدودن جهل تحميل شده به مردم (از طرف سياست و فرهنگ) مشكل مهمي در راه رشد باقي نميماند. اما روسو درست بر خلاف جريان، آگاهي جديد را عامل از بين رفتن آزادي و پاكي ميدانست. به عبارت ديگر، روسو، البته با زمينهسازي مساعد خود لاك، در مورد نظرية لوح سپيد يا لوح پاك، سپيد يا پاك به معناي نانوشته را به سپيد يا پاك به معناي عاري از كژي تعبير كرد و از عدم دانش پيشيني در انسان به عدم گرايش پيشيني در او راه برد و انسان را ماهيتي لابشرط دانست. اما اين دو جريان در يك جا با هم تلاقي كردند: چون ذهن لوح سفيد است، پس هر چه كژي و كاستي هست از بيرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه كردن و سرانجام برانداختن و طرحي نو در انداختن.
روسو با طرح نظريه ارادة عمومي و به ويژه حاكميت ارادة عمومي, عملاً به سوي حذف حاكميت دولت حركت كرد. ارادة عمومي كه نه ارادة اكثريت است نه ارادة همه است و نه قابليت نمايندگي دارد، در واقع يك مخلوق انتزاعي ذهني بود كه جاي دولت را ميگرفت. صعوبتي كه در فهم منظور روسو از ارادة عمومي وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشي از اين است كه ارادة عمومي يك تلاش غيرممكن براي حذف سلطة سياسي دولت بود؛ يك آنارشيسم پنهان كه از تناقض عملي و نظري رنج مي برد. ريشة نظرية ارادة عمومي هم به خوبي فطري باز ميگردد. از نظر روسو انسانها به صرف اين كه بدانند در جامعهاي زندگي ميكنند كه نفع همه در آن است، همه به سان يك تن, در جهت مصالح آن فكر ميكنند. به اين تعريف از ارادة عمومي دقت كنيد: «ارادة عمومي بيانگر بهترين ارادههاي همة شهروندان خواهان بهترين منافع دولت است، هم نهاد ارادههاي واقعيِ همة افراد است، ارادة واقعي كه پيوسته به درستي و به نفع ديگران عمل ميكند. ارادة عمومي قابل واگذاري و انتقال نيست... صداي مردم، صداي خداوند است، نميتوان آن را در نهادهاي پارلماني عرضه كرد» (Rousseau, 1959: 2, 116). ظاهراً در اين نگاه، دولت يك شبح بيش نيست كه فقط آينهدار ارادة عمومي است، به همين دليل هم حاكميت خطاناپذير ميشود. روشن است منظور روسو از "حاكميت خطاناپذير" حاكميتهاي معمول نيست، بلكه حاكميتي است كه از ارادة عمومي صادر ميشود.
تأييد خاصي كه روسو از آزادي ميكرد و مخالفت راديكالي كه با انقياد و اطاعت صورت ميداد از عوامل ديگري بود كه او را به سوي آنارشيسم و مخالفت با هر گونه سلطه, اعم از اقتصادي و سياسي, سوق ميداد. روسو, بر خلاف گفتة ولتر, مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگي اجتماعي و خروج از ساحت طبيعت، بهرغم مفاسد اخلاقي آن، براي تكامل انسان ضروري بود. براي فرار از همين تناقض بود كه مخالفت روسو با فضاي اجتماعي و جامعه مدني به مخالفت با مالكيت اقتصادي و حاكميت سياسي بدل شد. روسو به صراحت ميگويد: «همه چيز به طور تنگاتنگ با سياست ارتباط دارد و به هر شيوهاي كه قومي مورد بررسي قرار گيرد، آن قوم چيزي نيست جز آنچه ماهيت حكومتش آن را ساخته است» (55 Rousseau, 1931:). همچنين گرايشهاي سوسياليستي روسو عامل ديگري بود كه او را به مخالفت با دولت, كه مهمترين كاركرد آن تأمين امنيت مالكيت بود، ميكشاند. ميان جامعهگرا بودن و ضديت آنارشيستي با دولت، از زمان روسو اتصالي در پيوست كه به دست ماركس كامل شد و جزء مهم سنت روشنفكري قرار گرفت.
تورن به اين نكته اشاره ميكند كه «فكر اخلاقي عصر روشنگري بر خوبي فطري انسان بنا ميشود… اگر گاه انسان راه نيكوكاري را نميپيمايد به اين دليل است كه قرباني سرنوشت يا جامعهاي تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرايان براي تغيير در جامعه «همواره از سوي اين باور كه با دورريز ذهنيتهاي القا شده ميتوان انسانها را از مردهريگ نابرابري, ترس غيرعقلاني و جهل رهانيد، پشتيباني ميشده است». (همان: 33). بنابراين، اگر ادعا كنيم كه همارزيِ «روشنفكري» و «مبارزة سياسي عليه قدرت مستقر»، با تكيه به فطرت نانوشته يا طبيعت لااقتضا، به عنوان محصول اصلي جنبش روشنگري، بر نوعي شناختشناسي غلطانداز و به تبع آن، نوعي انسانشناسي خوشبينانه متكي بوده است, چندان به بيراهه نرفتهايم.
آنتاگونيسم
ريشة انديشة ماركس به منابع فكري پيچيدهاي باز ميگردد. ماركس نظرية خودآگاهي و آزادي انسان را از هگل گرفته بود و اين در تدوين انسانشناسي ماركسي, كه قدرتي بينهايت را براي انسان در نظر ميگرفت, مهم بود. خودآگاهي انسان, خودسازي انسان ريشه در هگل داشت، ماركس محمل آن را از انديشه به عمل تغيير داد. اما منبع مهم براي ماركس سنت روشنگري راديكال, از روسو تا سوسياليستهاي تخيلي فرانسوي مانند سنسيمون و فوريه, بود. بر اساس اين سنت فكري ميتوان از عقل به صورتي خلاق براي بازسازي جامعه بهره گرفت. سنت آنارشيستي در فرانسه, به ويژه انديشههاي پرودون, نيز بر انديشه ماركس تأثير گذاشت.
پروژهاي كه با معرفتشناسي لاك شروع شد و با انسانشناسي رمانتيك و آنارشيسم روسو ادامه يافت، با نظرية ماترياليسم تاريخي و جدال طبقاتي ماركس به تماميت رسيد. طبقة كارگر خير مطلق بود و طبقه سرمايهدار شرّ مطلق و ميان اين دو هم البته تضادي آشتيناپذير وجود داشت كه جز با قيام قهرآميز و به نفع پرولتاريا حل و فصل شدني نبود. منتها طبقه اشراف, اعم از اشراف سنتي و اشراف مدرن _ كارخانهداران، تاجران و كساني كه به انباشت انبوه ثروت دست زدند _, هدف اصلي نبودند، چرا كه آنان ستم خود را در قالب پديدهاي به ظاهر بيطرف به نام دولت و ديوانسالاري آن نهادينه و ساماندهي كردهاند. ماركس در مانيفست نوشت: «قوة مجرية دولت جديد چيزي جز هيأتي براي ادارة امور مشترك طبقة بورژوازي نيست» (ماركس _ انگلس، 1380: 278). از نظر مارکس دولت موجودي است که «نقطه کمال تدبير آن» عبارت است از «سرمايه سازي و بهره کشي بيرحمانه و مستمند سازي تودههاي مردم» (مارکس، 1379: 812). پس قدرت روشنفكران و پرولتاريا بايد عليه دولت و به ويژه مشروعيت سياسي و قدرت نظامي آن, تجهيز شود چرا كه از اين ديدگاه «دولت نيروي سركوبگر همگانياي است كه براي بردگي اجتماعي سازمان يافته است» (احمدي، 1379: 501). از ماركسيسم كلاسيك تا ماركسيسم نو، غالباً اين تفكر رايج بوده است كه دولت نمايندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بيطرف و حتي, در نمونههاي دمكراتيك, خود را نمايندة عموم مردم ميداند و اكثريت به آن رأي ميدهند، ولي در يك ساز و كار پنهان، از منافع موكلان واقعي خود دفاع ميكند. در باطن، دولت و طبقه برتر، كه درصد اندكي از هر جامعه را تشكيل ميدهند، همديگر را در يك سيكل معيوب باز توليد ميكنند كه البته در دنياي مدرن، اشراف مدرن يا همان بورژوازي است كه شامل بانكداران، تاجران و كارخانهداران بزرگ ميشود.
پيروان منتقد ماركس، از ساختارگرايي تا پساساختارگرايي، هر كدام به گونهاي كمابيش پيچيدهتر همين مضمون را به كار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندي اجتماعي و عامل باز توليد شرايط مساعد براي نظامي است كه خود تعيينكنندة سلطة يك طبقه بر طبقات ديگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بورديو اين ايده رايج را كه «هر گاه پاي دولت در ميان باشد، شهروند زياد بدگمان نيست» (بورديو، 1380: 174). خطائي بزرگ ميداند كه بايد از آن پرهيز داد. از نظر ماركسيسم دولت، به عنوان مظهر يا تراكم روابط طبقاتي، پديدهاي موقت است كه هدف بشريت كنار گذاشتن آن است. از ديدگاه ماركسيسم، وجود دولت، خود به معناي ساخت سلطه در جامعه است، زيرا دولت نمايندة هيچگونه خير جمعي يا قراردادي يا غايتي عمومي نيست. (ر.ك: وينسنت، 1371: 223). به اين ترتيب, ماركسيسم مبارزة آشتيناپذير ميان مردم و دولت را بر پاية جدال طبقاتي گذاشت و به اين سان, بنيان آنارشيسم را تقويت نمود و آن را آشكارتر كرد.
وقتي كه لذت انباشته در يكسو وجود دارد و زجر انباشته در سوي ديگر، راه حل مشكل چيزي نيست جز تحريك فقرا براي انقلاب كردن عليه دولت كه حافظ اين لذت انباشته است و تعويض حكومت و جايگزين كردن آن با حكومتي كه نماينده كل جامعه _ در يك نگرش حداقلي _ نماينده طبقة ضعيف جامعه _ در يك نگرش حداكثري _ باشد و از اينجا, انديشة مبارزه شكل ميگيرد. در داستان نمادين قلعة حيوانات كه نوعي گرتهبرداري از انقلاب ماركسيستي (روسيه) است, ميجر پير(سمبل تئوريسين, لنين و ماركس) در ادامه توصيههايش به حيوانات قلعه ميگويد: «اگر بگويند بشر [طبقه حاكم] و حيوانات [طبقه فرودست] منافع مشتركي دارند و سعادت يكي سعادت ديگري است، هرگز قبول نكنيد. دروغ است. بشر نفع هيچ مخلوقي جز خودش را تامين نميكند. بگذاريد ميان ما حيوانات، وحدت و رفاقت كامل برقرار باشد. همه انسانها دشمناند، همه حيوانها رفيقاند.» (ارول، 1379: 103) اين آنتاگونيسم طبقاتي كه مردم را در برابر دولت قرار ميدهد، ناگزير خشونت و براندازي را به عنوان تنها راه رهائي تجويز ميكند. ماركس ميگويد: «نخستين وظيفة فلسفه، كه در خدمت تاريخ است، اين است كه پس از آنكه شكل مقدس از خود بيگانگي كشف شد، شكلهاي غير مقدس از خود بيگانگي را كشف كند. به اين سان، نقد آسمان به نقد زمين، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهيات به نقد سياست تبديل ميشود» (Marx, 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق اين است كه هر آنچه تاكنون ميتوانسته منشأي گله و شكايت از دهر و بخت و غيره باشد به منشأي براي اعتراض به وضع اجتماعي بدل ميشود. نقد اليهات به نقد سياست بدل ميشود، يعني تمامي مسائلي كه در بحث شرور مطرح بوده است، اينك به كژكاركردي دولت و طبقة حاكمه نسبت داده ميشود.
اگزيستانسياليسم متمايل به ماركسيسم هم، به نوبة خود، سهمي در زمينهسازي اين روايت از انسان داشت. اين مكتب وجود (L'Existence) را بر ماهيت (L'Essence) مقدم دانست. معناي سخن فوق آن است كه انسان ميتواند، در كمال اختيار، خود هويت خود را تعيين كند. از نظر اگزيستاليسم ميان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسيار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشيدن به امور ممكن و همان اختيار و انتخاب است. «فقط كسي وجود حقيقتي دارد كه اختيار گزينش داشته باشد» (فولكيه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهيِ انسان خالق جهان است و جهان در اختيار عمل انسان است؛ هيچ چيز بيش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حيث آزادي انسان را به مقام خدائي بر ميكشد. در يكي از نمايشنامههاي او، انسان خطاب به ژوپيتر ميگويد: «تو خدائي و من آزادم، ما هر دو تنها هستيم» (كرنستن، 1350: 61).
سارتر در كتاب بودن و نيستي، همه چيز را در گرو آگاهي من قرار ميدهد و بر اين مبنا، معتقد است هر كس در نزد ديگري ابزارگونه, بيهوده و اضافي است و از اين رو، كل رابطههاي افراد با يكديگر همواره متضمن ناكامي و تيرگي است. از اين حيث او به نوعي انسانشناسي اجتماعي از نوع هابز نزديك ميشود. از نظر سارتر كميابي مطلوبهاي انسان روابط اجتماعي را منازعهآميز ميكند. در جهانِ تابع اصل كميابي، روابط برادري ممكن نيست و فرد همواره در جوار "اغيار" به سر ميبرد. «غير» براي «خود» موجودي دشمنصفت و تهديدكننده است. از اينجا منازعه و نفي و نسبي وارد حوزه رابطههاي انساني ميشود (Sartre, 1976: 207). اما بهرغم اين، بحثي كه سارتر راجع به آزادي دارد ميتواند از اين انسان, انساني خوب بسازد و از اينجا به روايتي فوقالعاده از انسانشناسي لاك نزديك ميشود. وجود انسان بر ماهيت او مقدم است يعني انسان در كمال آزادي ميتواند ماهيت، از جمله چگونگيِ اخلاقي و رفتار اجتماعيِ خود را تعيين كند. حال اگر اين اخلاق و رفتار به وفور بد تعيين ميشود، به چه علت است؟ پاسخ نبايد زياد دور از ذهن باشد: حاكميت سياسي. آيا بر همين اساس نيست كه سارتر يكي از راديكالترين انواع مواجهه با سياست و حكومت را بنا ميگذارد؟
همة اين تفكرات، به رغم اختلافهاي مهمي كه با هم داشتند، در اين كه واقعيت طبيعي (غرائز خودمحور) و اجتماعي (ميل به سلطه) انسان را ناديده انگارند و تمامي مشكلهاي مردم را ناشي از حكومت قلمداد كنند, مشترك بودند.
عقل و عمل
به تدريج كه مبناي معرفتشناختي اين گرايش از خودآگاه جريان روشنفكري بيرون ميرفت، عوامل سياسي و جامعهشناختي اهميت بيشتري مييافت. كاسيرر ميگويد: «روح قرن هيجدهم، به رغم عقلگرائي مشهور آن، اقدام عملي براي بهينهسازي وضع زندگي بود.» از نظر او «شايد هيچ چيز به اندازة اين امر نشاندهندة وحدت دروني فرهنگ قرن هيجدهم نباشد كه ژرفانديشترين متفكر آن عصر يعني منتقد خرد ناب (كانت) نيز اصول اعلامية استقلال آمريكا و اعلامية حقوق بشر شهروند فرانسه را تأييد و تصديق ميكند. كانت ستايشگر پرشور انقلاب فرانسه بود» (كاسيرر، 1378: 277). اين دغدغة بهينهسازي وضع زندگي در غياب نظرية لوح سفيد و توابع آن (از لاك تا روسو و از ماركس تا سارتر) ميتوانست در مسيري پيش برود كه چارة مشكلات اقتصادي و اجتماعي را در يك حركت تدريجي و چندبعدي ملاحظه كند كه در آن دولت و مردم ضمن نوعي نقد متقابل, از حداقلي از پذيرش متقابل ناگزيرند. اما دغدغه مذکور در جنب نظريه لوح باعث شد كه در بخشي از طبقه متوسط كه روشنفكر مسؤول ناميده شده است رسالتي احساس شود كه كليد طلائي حل همة مشكلهاي را در اين ميداند كه نظم موجود و نظام مستقر را تغيير دهد و وضعيت موجود را كه نامطلوب است درهم بريزد و به صرف اين تخريب, وضعيت مطلوب را كه موجود نيست ايجاد كند. نكته شايسته تأمل آن است كه حتي وقتي از منظر جامعهشناختي هم نگاه كنيم، روشنفكر طبقه متوسط بر اساس آن نگره معرفت _ انسانشناختي در مقام تشخيص و قضاوت، تقريباً به طور اتوماتيك، دولت را، به عنوان نماينده طبقة اشرافيت، علت تامة مشكلها لايههاي ميانه و فرودست اجتماع ـ كه قرباني بيگناه حاكميت بودن هويت اصلي آنان است ـ ميداند، چيزي كه بارزترين نمود آن در تفكر ماركس آشكار شد و پردامنهترين تحولات را از آن گرفت.
ميل مفرط به تغيير و تحول, با پشتوانة نظرية وجود بدون ماهيت انسان, يك فرهنگ سياسي رايج شد كه مطابق آن جامعه به خودي خود مشكلي ندارد. تصويري كه هابز از انسان ارائه مي كند، انسان بعد از اجتماع است. انسان خارج شده از وضع طبيعي است. يعني انسانها بد شده اند. انسانها پاك و لااقتضا به دنيا ميآيند، حاكميت سياسي آنها را بد ميكند. در حاليكه حتي اگر بخش عقل نظري ذهن انسان نانوشته باشد, بخش عقل عملي آن چنين نيست. انسان با گرايشهاي خاص و بسيار قوي به دنيا ميآيد كه مشخصترين آن ميلهاي غريزي است و اين خواهشگري غريزي انسان را به سمت افكار و ايدههاي خاصي ميكشاند؛ ايدههايي كه در حكم ابزارهايي جهت رسيدن بيشتر و بهتر به آن ميلها هستند. انسانشناسي لاك بهترين زمينه براي اين باور روشنفكران سياسي بود كه انسانها به بهترين وجه تربيتپذيرند. اگر انسانهايي را ميبينيد كه غالباً طماع، شهوتران، زورگو, ترسو و .... هستند، بنا به طبع اينطور نبودهاند، چون اساساً انسان طبعي ندارد, ذات او لااقتضائيت محض است, چون ذهن او لوحي سفيد است. سلطه و منشأ اصلي آن سلطه سياسيِ حاكميت, سرمنشأ همه اين انحرافها است. نتيجه اينكه بايد با سلطة سياسي مبارزه كرد؛ چيزي كه در عمل به آنارشيسم كشيده شد، يك آنارشيسم مضمر، مخفي كه مفاد پنهان آن اين بود: دولت خوب، دولتي است كه نباشد. گو اينكه روشنفكران در ظاهر براي برقراري «دولت خوب» تلاش ميكردند, ولي شدت و عمق بدانديشي آنان در باب حكومتها حكايت از آن داشت كه دعوا بيشتر بر سر حاكميت است تا حكومت. در روايت روسوئي، دولتِ مطلوب به يك آينه براي ارادة عمومي فروكاسته شد و در روايت ماركسي اعتقاد بر اين بود كه روزي دولت به كلي محو ميشود.
بر اين اساس دور از حقيقت نيست اگر گفته شود كه آنارشيسم موجود در فرهنگ سياسي مدرن ملتقاي طلبكاريهاي زيادهخواهانة ليبراليسم لاك و سوسياليسم روسو است. طلبكاريهاي افراطي در خصوص آزادي فردي از دست دولت و طلبكارهاي افراطي در خصوص رفع مشكلهاي طبقات پائين اجتماع. در پس استدلالات عوامپسند دربارة آنارشي يا جامعة بيحاكم, ايدة وحشي شريف روسو نهفته است. آنارشيسم خفي با اين دو خط از انقلاب فرانسه مايه گرفت و در انتهاي قرن نوزده و اوائل قرن بيست به دست ماركس و ماركسيسم در اروپا به اوج خود رسيد.
كروپوتكين, نظريهپرداز آنارشيسم, در كتاب كمك متقابل ميگويد: سازگارترين موجودات آنهايي هستند كه بيشترين همکاري را با يكديگر دارند. طبيعت چنگ و دندان سرخ ندارد... مورچگان و موريانهها از ”جنگ هابزي“ چشم پوشيدهاند. و اين در مورد جوامع اوليه انساني به طريق اولي صدق ميكند» (Kropotkin, 1914: 14). نويسنده ميكوشد رد پاي اين همبستگي انسان را در جماعات روستايي و شهرهاي قرون وسطايي دنبال كند. از نظر او طبيعت, آموزگار اخلاق است. در مقابل اين تصوير از مردم، دولت نهادي بيگانه و مصنوعي است كه در بهترين شكل خود سازماني راهزني است يا, به تعبيري, چنگيزخان با كامپيوتر. دولت تجلي فشار و خشونت است؛ منابع آن همواره اموال غارت شدهاي است كه شكل قانوني به آن دادهاند. به گفتة باكونين «دولتها هيچ راه و روش ديگري جز برده كردن و به اسارت گرفتن مردم، كه هدف وجودي آنها را تشكيل ميدهد، در برابر خود ندارند» (Bakunin, 1971: 3).
در حاليكه, علاوه بر اقتضائات نفساني انسان, حتي آن مقداري هم كه انسانها در طول زندگيشان و يا جوامع در طول دورانهاي خاص, تحت تأثير فشارهاي بيروني قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقبافتادگي و فساد ميشوند نميتوان علت آن را فقط به حكومتها نسبت داد. چيزي كه از حكومت بسيار مهمتر است و حكومت خود، بخشي از آن است، ساختار اجتماع است؛ ساختاري كه در بعضي مباني كلان تحت تأثير روانشناسي فيزيولوژيك انسان است. درست به همين دليل با عوض كردن حكومت يك جامعه، به راحتي همه چيز آن عوض نميشود. چيزي كه فرهنگ سياسي مدرن از آن غفلت كرد, طبيعت انسان و اقتضائات روابط جمعي، فيزيولوژي انسان و ساختار اجتماعي بود؛ كه آن طبيعت، آن فيزيولوژي, ضمن داشتن هستهاي كمابيش سخت تحت تأثير اين اقتضائات، اين ساختار، هدايت ميشود و شكل ميگيرد. چون اين هر دو ناديده گرفته شد و انگشت اتهام در همة موارد متوجة حاكميت سياسي بود، استراتژي انتقاد مدام, بدگماني مطلق, مخالفت آشتيناپذيري با دولت و در يك كلمه, آنارشيسم خفي بر فرهنگ سياسي غلبه كرد. در حاليكه يك تفكر چند سونگر ميتوانست همه اينها را همزمان در نظر بگيرد و بنابراين شاهكليد حل كل مشكلها را اعلام جنگ عليه حاكميت سياسي و زير و رو كردن نظم مستقر معرفي نكند. نه تنها ميتوانست همزمان به مشكلهاي متعددي كه در جامعه وجود دارد از قبيل مسائل اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي توجه كند و توجه دهد، بلكه مهمتر از اينها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط ميتوانست در نوع نگرش به مسائل و فعاليتهاي سياسي هم تغيير جدي به وجود بياورد.
«هنگامي كه دانيل بل ادعا كرد كه پايان ايدئولوژي فرا رسيده است, در وهلة نخست ماركسيسم را مد نظر داشت, كه ميديد نوعي ليبراليسم ملايم و غيرايدئولوژيك مبتني بر آگاهي از محدوديتهاي سياست, جاي آن را ميگيرد» (والرشتين، 1381: 131). ولي البته انتظار حداكثري از دولت حتي در فضاهاي ليبراليسم ملايم هم ديده ميشود. لوسين پاي اشاره ميكند كه شورش سياسي بيشتر اوقات به شيطنت كودكان تشبيه ميشود و همچنان كه معمولاً اعتقاد بر اين است كه «چيزي به عنوان پسر بد وجود ندارد و فقط والدين بد وجود دارند، اين نظريه نيز عموميت دارد كه چيزي به نام «مردم بد» وجود ندارد و فقط «حكومتهاي بد» ميتوانند وجود داشته باشند» (جانسون، 1363: 98). شايد آثار روشنفكري به گونهاي مشخص و صريح چنين حرفي را نزنند، ولي بسياري از تحليلها و بر اساس آن, رهنمودهاي آنان به همين مطلب برميگردد: مقتضاي ماهيت حكومتها عبارت است از ناآگاه كردن تودة مردم (به عنوان ابزار) و استثمار آنها (بهعنوان هدف).
نتيجه
در دوران باستان تعريفي از انسان وجود داشت كه تا حد زيادي واقعبينانه مينمود چون بر طبع حيواني او هم تأكيد ميكرد. در دوران قرون وسطي تفاوت كوچكي صورت گرفت و آن اينكه كژمايه فطري تبيينِ ديني يافت و به دست كساني چون اوگوستين با عقيده گناه نخستين در هم پيوست و قدري به انحراف رفت، ولي در مجموع، تعريف انسان غالباً خوشبينانه نبوده است. درست بر همين اساس، حاكميتهاي مطلقه توجيه ميشد و نوعي نظم و امنيت برقرار ميشد و بر همين اساس، بسياري از حكيمان و فيلسوفان _ حتي در ابتداي عصر مدرن _ با حق شورش مخالفت ميكردند. اما در عصر مدرن تعريف انسان تغيير كرد. نظريه شناختشناسانه لاك، معروف به لوح سفيد، به گونهاي فهم شد كه از آن، ضمن يك استدلال مغالطي، تربيتپذيري مطلق انسان استنباط شد. فيلسوفان روشنگري اين ايده لاك را مبنايي فلسفي براي انسانشناسي خوشبينانهاي قرار دادند كه مطابق آن، تكامل نامتناهي انسان با هيچ مانع طبيعي مواجه نبود. اين تلقي از انسان، حكومت را از موقعيت حافظ امنيت و نظم و توسعه، به موقعيت مانع اين امور سوق داد. روسو، بر اساس آن، دولت را مسؤول تمامي مشكلهاي جامعه دانست و اين او را به معلم انقلاب فرانسه بدل كرد. اين برداشت از انسان و دولت در نگرش ماركس به اوج خود رسيد. او حكومتها را حافظ ايدئولوژي و عامل الينه شدن مردم خواند، كه معناي آن اين بود كه جور حكومت از مجراي جهل مردم عامل اصلي بقاي بهرهكشي است؛ ايدهاي كه از طريق آن، مبارزه با حكومت و براندازي آن به يك سنت سياسي تبديل شد. از اين مثلث لاك، روسو و ماركس، ايدهاي و احساسي ساخته شد كه «حكومت خوب» و «مردم بد» را به مفاهيم متناقض مبدل كرد. متأثر از اين، مكتبي تحت نام آنارشيسم متولد شد و دولتستيزي را به عنوان ايدة محوري خود به صراحت تبليغ كرد، اما چنين تلاشهايي قرين پيروزي نبود. عمدتاً به اين دليل كه انسانشناسي هابزي داراي شواهد بيشتري به نظر آمده است و بر اين مبنا، دولت دست كم به عنوان شر لازم، غير قابل كنار گذاشتن تلقي شده است. اما ايده و احساسِ بيگناهي شهروند و انتساب همه بديها به دولت، قويتر از آن بود كه با ناپذيرفتني جلوه كردن آنارشيسم، از عرصه فكر و عمل كنار رود. ايده و احساسي كه، با اتكا به روانشناسي عامه، چنين بداهتي يافت، درون ايدئولوژيهاي رقيبي چون سوسياليسم و ليبراليسم درخزيد و به عنوان بنمايه آنها تاريخِ دو قرن گذشته را در همه جا عرصة دفاع از مردم و ستيز با حكومت كرد و اينسان، آنارشيسم پنهان را به يكي از اركان فرهنگ مدرن بدل كرد.
منابع فارسي
1_ احمدي, بابك، ماركس و سياست مدرن، تهران, نشر مركز، 1379.
2_ ارول, جرج، قلعه حيوانات، ترجمه: سعيد كوشا، تهران, نشر نقش و نگار، 1379.
3_ بورديو, پيير، نظريه كنش، ترجمه: مرتضي مرديها، تهران, نشر نقش و نگار، 1380.
4_ پولادي, كمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران, نشر مركز،1380.
5_ پولانزاس, نيكولاس، «مسئله دولت سرمايهداري»، اندرو وينسنت نظريههاي دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران, نشر ني، 1369.
6_ تورن, الن, نقد مدرنيته, ترجمه: مرتضي مرديها, تهران, نشر گام نو, 1380.
7_ جانسون, چالمرز، تحول انقلابي، ترجمه حميد الياسي، تهران, نشر اميركبير، 1363.
8_ جونز, و. ت. ، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين، تهران, نشر اميركبير، جلد دوم، قسمت اول, 1362.
9_ دان, جان، «سياست اعتماد»، برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضي كاخي، تهران, نشر آگاه، 1373.
10_ ژرار, شومين, ژان_ ژاك روسو. قرارداد اجتماعي، تهران, نشر آگاه، 1379.
11_ شريعت, فرشاد، جان لاك و انديشه آزادي، تهران, نشر آگاه، 1380.
12_ فولكيه, پل, اگزيستانسياليسم, ترجمه: ايرج باقرپور, بيجا, نشر تأييد, 1343.
13_ كاسيرر, ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: يدالله موقن، تهران, نشر هرمس، 1378.
14_ كرنستن, موريس, ژان پل سارتر, ترجمه: منوچهر بزرگمهر, تهران, نشر خوارزمي, 1350.
15_ لاك, جان, تحقيق دربارة فهم بشر, ترجمه: رضا زاده شفق, تهران, نشر دهخدا, 1349.
16_ لانسون, گوستاو, «تاريخ ادبيات», مقدمه بر: اميل, ترجمة غلامحسين زيركزاده, تهران, نشر ناهيد, 1380.
17_ لووان بوهر, فرانكلين، جريانهاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشريه، نشر مركز بازشناسي ايران و اسلام، تهران، 1380.
18_ ماركس, كارل؛ انگلس, فردريش، مانيفست, ترجمه: حسن مرتضوي, تهران, نشر آگاه, 1380.
19_ مارکس, کارل، سرمايه، ترجمه ايرج اسکندري، تهران, نشر فردوس، 1379.
20_ هابز, توماس، لوياتان، ترجمه حسين بشريه، تهران, نشر ني، 1380.
21_ هيوود, آندره، درآمدي بر ايدئولوژيهاي سياسي، ترجمه: محمد رفيعي مهرآبادي، تهران, نشر دفتر مطالعات سياسي وزارت خارجه، تهران، 1379
22_ والرشتين, ايما نوئل, سرمايهداري تاريخي, ترجمه يوسف نراقي, تهران, نشر قطره, 1381.
23_ وودكاك, جورج، آنارشيسم، ترجمه هرمز عبداللهي، تهران, نشر معين، 1368.
24_ وينسنت, اندرو, نظريههاي دولت, ترجمه: حسين بشيريه, تهران, نشر ني, 1371.
منابع لاتين
25_ Locke, John, Two Treatises of Government, London, Hafner, 1947.
26_ Rousseau, jean _ Jacques, Discours sur les sciences et les arts, New York, Haven, 1946.
27_ Rousseau, jean_ Jacques, Oeures completes, Paris, Galimard, 1959.
28_ Rousseau, jean_ Jacques, Confessions, New York, Douton, 1931.
29_ Sartre, jean_paul, Critique de la raison dialectique, Paris, New Left, 1976
30_ Kropotkin, Petter, Mutual Aid, Boston, Mass, 1914.
31_ Bakunin, Michael, Statism and Anarchy, London, Fontana, 1961.
32_ Marx, Karl, First Writings, Oxford, McLuhan, 1971.